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Zeugme
Zeugme
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Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations" - Page 2 Empty Re: Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations"

Lun 22 Fév 2021 - 14:40
PhiPhilo vous dites : "Écoutez, camarade, votre stratégie argumentative devient doublement agaçante."



agaçante !!!!!???????  pourtant je ne veux rien vous vendre ni encore moins imposer, juste proposer une explication du fait religieux entendu comme acte de foi, et pas uniquement comme explication du langage utilisé par le croyant...si vous pouvez superposer tout le contenu des religions sur l'analyse que Wittgenstein propose, c'est votre droit, pour ma part une recherche plus complète me conduit à regarder la religion comme une expérience singulière pour la conscience humaine et comme  il est toujours difficile de parler objectivement d'un sujet qui requiert une connaissance subjective tout comme il est impossible de proposer une autre intelligibilité à celles et ceux qui ont un fonctionnent uniquement raisonnable par le langage, je ne vois pas comme nous pourrions encore débattre...
si j'ai volontairement limité mes propos dans le cadre de la pensée théologique chrétienne c'est que sous certaines conditions, elle a été en contact avec des questions que votre exposé soulève, mais j'aurais pu éventuellement parler de la pensée indienne ou juive qui ont elles aussi des spécificités non réductible à une "grammaire" même soutenue par un esprit philosophique...
le mantra dont vous reprocher la redondance est justement ce qui est une pierre d'achoppement pour la raison, car sans sa saisie conceptuelle, elle se retrouve en manque de parallèles discursifs, mais cela ne vous a pas échappé puisque vous dites  : "À cet égard, j'attends impatiemment que vous m'expliquiez comment on fait de la philosophie de la religion et de la théologie (ce que, jusqu'à preuve du contraire, font Wittgenstein et ses héritiers intellectuels) sans concepts de Dieu, de la foi, de la liturgie, des croyances, etc. " non ils donnent une explication raisonnable du fait religieux ce qui n'est pas du tout la même chose, de plus comme je vous l'ai déjà dis la théologie s'accompagne "normalement toujours" d'un acte de foi/espérance/charité et donc n'est pas une sous-division de la philosophie...
quand à votre manque de courtoisie et à votre volonté hégémonique de dominer sur ce forum, il me semble que cela marque aussi les limites de l'enseignement des professeurs qui parfois... Sie sollten nicht darüber reden, was sie nicht wissen.


Dernière édition par Zeugme le Lun 22 Fév 2021 - 19:31, édité 1 fois
PhiPhilo
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Lun 22 Fév 2021 - 14:49
quand à votre manque de courtoisie et à votre volonté hégémonique de dominer sur ce forum, il me semble que cela marque aussi les limites de l'enseignement des professeurs qui parfois... Sie sollten nicht darüber reden, was sie nicht wissen.

Zeugme
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Lun 22 Fév 2021 - 14:54
....rien ne vaut la musique pour adoucir les mœurs...dicton aristotélicien sans doute
PhiPhilo
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Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations" - Page 2 Empty Re: Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations"

Mar 23 Fév 2021 - 7:20
(puisque vous en redemandez, voici, un petit complément pour illustrer la notion d'"expérience" religieuse)

QUINE, DURKHEIM ET LA "PERCEPTION" DE DIEU


L'une des formulations les plus connues et à la fois les plus dérangeantes de la thèse quinienne de l'indétermination de la référence est la suivante : 
La notion de "référence à" doit être reclassée en notion de "vérité de", et l’expression singulière f(A) doit être reclas­sé en expression générale d’extension singulière "il existe au moins un x tel que {f(x) et (x=A)}" (Quine, le Domaine et le Langage de la Science, iii)

En d'autres termes, dire qu'on fait référence à une réalité commune appelée atome, c'est dire que l'on fait des phrases réputées vraies avec le terme atome comme sujet. Bref, dès qu'il y a consensus social pour admettre qu'il y a au moins une chose (x) qui possède telle ou telle propriété (f(x)) et que l'on donne un nom à cette chose (A), alors cette chose existe et l'emploi de ce terme est légitime, qu'il s'agisse d'un atome ou d'un dieu. Comparons avec ce que dit Durkheim :
Sous l’influence de l’exaltation générale, […] les Croisés croyaient sentir Dieu présent au milieu d’eux et leur enjoi­gnant de partir à la conquête de la Terre Sainte, Jeanne d’Arc croyait obéir à des voix célestes, etc. […] mais c’est la socié­té, par la seule action qu’elle exerce sur eux, qui leur donnait la sensation du divin ; […] la vie collective pouvait ainsi at­teindre un maximum d’intensité et d’efficacité.(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, ii)
Apparemment, Durkheim nous dit là qu'il est tout à fait possible d'avoir la "sensation" (et pas seulement le "sentiment") du divin et que c'est la "société" qui, dans des circonstances déterminées, nous fait "percevoir" Dieu. Qu'aurait dit Quine ?
Les entités postulées par la science sont comparables, du point de vue épistémologique, aux dieux d’Homère [...]. Les objets physiques comme les dieux ne trouvent place dans notre conception que pour autant qu’ils sont culturel­lement postulés et, conceptuellement définis, les objets physiques sont des intermédiaires commodes que nous nous imposons [...]. Si le mythe des objets physiques est supérieur à celui des dieux de l’Olympe, c’est qu’il s’est révélé être un instru­ment plus efficace, mais on peut, en cas d’expérience récalcitrante, soit modifier certains énoncés théoriques, soit préserver la vérité de la théorie en alléguant une hallucination [...] On peut toujours préserver la vérité de n’importe quel énoncé à condition d’effectuer les réajustements qui s’imposent. (Quine, les deux Dogmes de l’Empirisme, vi)
De là, en particulier, les "preuves" empiriques de l'existence de Dieu : preuve physico-théologique, preuve cosmologique, intelligent design, etc ..., "preuves" qui, toutes, se fondent sur un consensus social déterminé pour interpréter et nommer des données empiriques partagées. Par exemple, l'interprétation des données phénoménales d'un orage comme étant la manifestation de la colère de Zeus est une manière de faire correspondre des données empiriques (éclair, tonnerre, pluie, etc.) et une cause non-empirique. La physique moderne, en tout cas la physique quantique, ne fait pas autre chose : 
Il n’y a aucune observation possible de la forme d’un atome, ce ne sont que des formules mathématiques. (Schrödin­ger, Physique Quantique et Représentation du Monde)
Il semble donc que, chez Durkheim comme chez Quine, auteurs aussi différents qu'il est possible de l'être à tout point de vue, il y a l'idée que des hommes comme vous et moi, dans un contexte socio-historique bien déterminé, "voient" (ou "entendent" ou "touchent" ou "sentent" ou "goûtent") une entité qu'ils nomment "Dieu". Et si tel est le cas, c'est que

- 1° l'idée de "confirmation empirique" n'est pas du tout, pour parler cartésien, une idée claire et distincte, contrairement à ce qu'ont longtemps pensé les empiristes naïfs comme Locke, Hume ou Mill ; la meilleure preuve en est que, dans la science de l'infiniment grand et dans celle de l'infiniment petit, la "confirmation empirique" d'une hypothèse, pourtant indissociable en droit de toute démarche scientifique, est extrêmement problématique. Et ce que dit Schrödinger, c'est que, s'agissant de l'atome, par exemple, à quoi peut bien ressembler une "expérience sensible de l'atome". Tapez, l'expression "modèle atome" dans Google et vous constaterez à quel point les modèles théoriques de de représentation de l'atome sont nombreux et, en un sens, peu empiriques !

- 2° ce qui est primordial, dans tous les cas de "confirmation empirique", qu'il s'agisse de l'existence de Dieu ou de celle de l'atome, c'est le consensus social : nous "voyons" Dieu ou nous "voyons" l'atome si et seulement si nous appartenons à la communauté humaine dont les normes intériorisées par notre éducation nous incitent à nommer "Dieu" ou à nommer "atome" le phénomène qui se manifeste dans un contexte déterminé ; dit autrement, ce ne sont pas nos yeux qui "voient" Dieu ou l'atome, c'est la société (cf. le Bleu en Peinture).

Ce que dit Quine (qui, pour autant que je le sache, était aussi athée que je le suis moi-même) c'est qu'il n'y a aucune différence de nature entre le discours théologique et le discours scientifique. La différence est une différence de degré : degré de technicité dans la méthode et degré d'efficacité dans l'application pragmatique pour résoudre les problèmes humains. A cet égard, je suis convaincu (mais les théologiens le sont évidemment beaucoup moins que Quine ou moi-même) que le discours scientifique sur l'atome est un rien plus rigoureux dans sa démarche méthodologique et un tantinet plus efficace pour soigner les gens que le discours sur Dieu.
Cela dit, entendons-nous bien : s'il est nécessaire pour Lambda d'appartenir à une communauté C pour "percevoir" Dieu, cette condition n'est évidemment pas suffisante. Encore faut-il que tout ou partie de l'appareil sensoriel de Lambda reçoive ces stimuli qui vont donner matière aux énonciations théorico-pragmatiques réputées vraies dont "Dieu" sera le sujet logique. C'est en ce sens qu'il n'y a, entre l'interprétation théologique de l'orage comme effet de la colère divine et l'interprétation scientifique du même phénomène comme effet d'un convection atmosphérique violente et rapide qu'une différence de degré : degré de profondeur dans l'analyse du phénomène (dans un cas, on possède une explication globale anthropomorphique et passionnelle, dans l'autre on a un schéma de causalité plus complexe, moins anthropomorphique et moins passionnel), degré dans l'efficacité pragmatique de l'explication (dans un cas, il est clair que la colère divine est imprévisible, dans l'autre la perturbation atmosphérique peut être anticipée, par exemple).
On pourrait objecter que "voir" Dieu dans ce sens-ci, c'est "voir" Dieu dans un sens métaphorique. Or, de celui qui considère vraie la phrase "le soleil est l'une des sphères célestes", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est le centre de l'univers", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est une étoile parmi d'autres", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est le dieu qui se couche à l'ouest et qui, nuitamment, traverse le Nil sur sa barque pour réapparaître à l'est", lequel "voit" le "soleil" au sens propre et lequel de manière métaphorique ?  La réponse de Quine est qu'ils "voient" tous les trois le "soleil" au sens propre du terme. Parce que ce qu'on appelle "soleil", dans ces différentes acceptions, n'est pas un être en soi, mais un ensemble complexe de phénomènes sensibles en connexion avec d'autres phénomènes sensibles et divers énoncés théoriques interprétatifs. Il n'est donc pas abusif de dire qu'ils ne "voient" pas le même objet. De même, dans l'expérience de Jastrow (cf. le "canard-lapin"), analysée notamment par Wittgenstein (Recherches Philosophiques, II, xi), quel sens y a-t-il à dire que celui qui "voit" un canard voit la même chose que celui qui "voit" un lapin ? Et si c'est moi-même qui "vois" un canard à l'instant t, puis qui "vois" un lapin à l'instant t+n, à quel moment le "vois"-je de manière métaphorique ?
On est là face à un des problèmes les plus longuement commentés dans toute l'histoire de la philosophie, et ce, depuis au moins le Théétète :
Effectivement, il serait étrange, mon enfant, qu'il y eût en nous plusieurs sens, comme dans des chevaux de bois, et que nos sens ne se rapportassent pas tous à une seule essence, qu'on l'appelle âme ou autrement, avec laquelle, par les sens comme autant d'instruments, nous sentons tout ce qui est sensible. (Platon, Théétète, 184c)
Y a-t-il ou non un pur donné empirique, en droit indépendant de et préalable à toute mise en relation empirique et/ou intelligible ? C'est un problème typiquement philosophique et non scientifique, autrement dit un pur problème de logique du langage. Il est donc vain de vouloir le résoudre une fois pour toute. La position que je défends est celle de Merleau-Ponty, Wittgenstein, Quine et Bouveresse : tout "voir" est déjà un "voir comme". Il n'y a pas de pur "voir" (ou "entendre" ou "sentir", etc) qui serait en quelque sorte la cause matérielle ou la cause efficiente a priori d'une perception élaborée a posteriori (cf. Sentir et Percevoir : une Distinction Problématique).
Une autre objection classique consiste à dire qu'il y a là confusion entre "nommer quelque chose" et "percevoir quelque chose" dans le sens où, pour pouvoir "nommer" avec justesse, encore faudrait-il au préalable "percevoir" ce qu'on s'apprête à nommer.Il n'y a confusion que si et seulement si on adopte le point de vue d'auteurs comme Frege ou Russell qui s'évertuent à distinguer la chose et le mode de présentation de la chose. Mais il n'y en a pas si, comme pour Wittgenstein ou Quine nommer (ou, plus précisément, désigner par un nom, une description ou un indexical) et percevoir sont les deux aspects d'un seul et même acte. Et Durkheim, demanderez-vous ?

La pensée collective métamorphose tout ce qu’elle touche, […] elle substitue au monde que nous révèlent les sens un monde tout différent qui n’est autre que l’ombre projetée des idéaux qu’elle construit [...]. De ce point de vue, on est mieux en état de comprendre comment la valeur des choses peut être indépendante de leur nature. Les idéaux collectifs ne peuvent se constituer et prendre conscience d'eux-mêmes qu'à condition de se fixer sur des choses qui puissent être vues par tous, comprises de tous, représentées à tous les esprits : dessins figurés, emblèmes de toute sorte, formules écrites ou parlées, êtres animés, ou inanimés [...] Voilà comment un chiffon de toile peut s'auréoler de sainteté, comment un mince morceau de papier peut devenir une chose très précieuse. Deux êtres peuvent être très différents et très inégaux sous bien des rapports : s'ils incarnent un même idéal, ils apparaissent comme équivalents ; c'est que l'idéal qu'ils symbolisent apparaît alors comme ce qu'il y a de plus essentiel en eux et rejette au second plan tous les aspects d'eux-mêmes par où ils divergent l'un de l'autre. C'est ainsi que la pensée collective métamorphose tout ce qu'elle touche. (Durkheim, Jugement de Valeur et Ju­gement de Réalité)
On voit bien que Durkheim distingue la "valeur" (le linceul du Christ) et la "nature" (le chiffon) d'une chose. En ce sens, sa position n'est pas tout à fait la même que celle de Wittgenstein pour qui "voir", c'est d'emblée équivalent à "voir comme" ("voir ceci comme un chiffon" et "voir ceci comme le linceul du Christ", pour Wittgenstein, c'est aussi différent que "voir le dessin -de Jastrow- comme un lapin" et "voir le dessin comme un canard" : c'est, littéralement, voir deux choses différentes) ni que celle de Quine (pour qui, encore plus radicalement, si l'on peut dire, l'ontologie est relative à un système social de représentationi.e., en termes durkheimiens, la valeur d'une chose -le linceul du Christ- n'est rien d'autre que sa nature) :
Nous recherchons, non ce qui existe, mais ce qu’une théorie dit qu’il existe, et c’est là un problème qui concerne proprement le langage. (Quine, d’un Point de Vue Logique, i)
Mais au fond, dans le passage suivant :  

On remarquera d'abord que la société a en elle tout ce qu'il faut pour éveiller dans les individus les sentiments reli­gieux ; elle est pour les membres qui la constituent ce que le dieu est pour les fidèles. 1° Sous quelque forme, en effet, qu'il conçoive la divinité, le fidèle se sent tenu envers elle à des manières d'agir qui lui sont imposées par elle, et dont il ne peut s'écarter sans s'exposer à des malheurs. De même, la société nous impose des règles de conduite ou des sentiments que nous n'avons ni voulus ni laits ; et quand nous essayons de nous y dérober, nous tombons sous le coup de sanctions toujours redoutables (blâmes et châtiments). Sans doute, nous n'apercevons pas toujours d'une manière très claire d'où émane cette attraction ou cette contrainte que nous subissons, parce qu'elles ne se produisent pas par des voies matérielles et gros­sières ; quand nous déférons aux coutumes et aux croyances de notre groupe social, nous méconnaissons le plus souvent que l'autorité que nous leur attribuons leur vient de la société. Mais du moins, nous sentons clairement que ce n'est pas nous-mêmes qui la leur conférons. Et nous sommes amenés de cette façon à concevoir qu'il y a hors de nous une puissance morale supérieure à la nôtre. 2° Mais un dieu n'est pas seulement une force dont nous dépendons : il est aussi une force secourable qui nous élève au dessus de nous-mêmes et entretient en nous la force et la vie. Le croyant qui se sent en harmonie avec son dieu puise dans cette croyance une force nouvelle, et affronte avec plus d'énergie les difficultés de la vie. La société est susceptible d'exercer sur nous une action analogue ; car elle n'existe que dans les individus et par eux ; elle les pénètre et, en les pénétrant, elle les grandit. […] L'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance morale supérieure qui lui est extérieure en un sens et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui. Sans doute, il se re­présente d'une manière erronée cette réalité ; mais il ne se trompe pas sur le fait même de son existence. La raison d'être des conceptions religieuses, c'est avant tout de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle. S'il en est ainsi, on peut prévoir que les pratiques du culte ne sauraient se réduire à n'être qu'un ensemble de gestes sans portée et sans efficacité ; car l'objet du culte est d'attacher l'individu a son dieu, c'est-à-dire à la société dont le Dieu n'est que l'expression figurée. (Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Religieuse)

Durkheim ne dit-il pas que les fidèles "sentent" (peu importe par lequel de nos cinq sens) cette force qu'ils appellent "Dieu" ? Dans Word and Object, Quine afin d'établir sa thèse de l'indétermination de la traduction, nous invite à faire l'expérience de pensée suivante. Soit un linguiste (supposons-le français) qui se rend dans une tribu inconnue sur laquelle il ne sait rien. Il se met en quête de rédiger un dictionnaire de traduction langue indigène - français. Chaque fois qu'il perçoit, dans son propre champ visuel, un lapin, il remarque un indigène qui s'écrie "gavagaï !" Que doit-il en conclure ? Qu'il faut traduire "gavagaï" par "lapin" ? Et si le stimulus sensible qui détermine les indigènes à proférer ces syllabes n'était pas le sympathique petit léporidé bondissant et à longues oreilles que nous désignons, nous, sous ce terme, mais, par exemple, un gros insecte parasite qui vit sur le lapin et qui, pour, eux, a une importance, disons, vitale. Mais alors, lorsqu'on voit un "gavagaï" que voit-on ? Pour le linguiste, c'est un lapin, évidemment. Mais pour l'indigène, le lapin n'est plus que l'arrière-plan indéterminé de ce qu'ils perçoivent parce que leur survie en dépend : l'insecte parasite. Pour Quine, il est clair que nous ne "voyons" que ce que nous sommes socialement conditionnés à voir. Au sens propre et pas du tout dans un sens métaphorique.

Donc, s'agissant de savoir si entre le terme "atome" et le terme "Dieu", l'un est plus légitime que l'autre, j'ai fait remarquer, en me prévalant de l'empiricism without dogmas de Quine, que faire référence à l'un ou l'autre des "objets" censés être dénotés par l'un quelconque de ces termes, ce n'est rien d'autre que de reconnaître "vraies", dans une communauté donnée, un certains nombre de phrases dans lesquelles l'un des termes est en position de sujet logique. On m'a objecté l'insuffisance de ce critère. J'ai donc précisé, en me référant à Quine et en prenant un exemple célèbre chez Durkheim, que cette reconnaissance n'est nullement aléatoire ni même arbitraire mais est le fruit d'un consensus empirique. Pourquoi empirique ? Parce que nous ne sommes, en règle générale, pas disposés à accepter pour vraie une explication qui ne s'accorde pas avec les données sensorielles auxquelles nous avons accès. Mais d'un autre côté, précise Quine, il serait naïf de croire qu'il existe des expériences cruciales sur la base de ces seules données empiriques supposées vide de tout contenu théorique. Toute observation empirique, dit-il est theory laden, "chargée de théorie". C'est la thèse bien connue de la sous-détermination empirique de la référence qu'il développe dans Word and Object et dans the Pursuit of Truth: toute phrase vraie est vraie parce qu'elle s'accorde avec l'expérience certes, mais l'idée d'accord avec l'expérience est elle-même une idée théorique (visant la simplicité de l'explication) et pragmatique (visant l'efficacité pour résoudre des problèmes), nullement une idée d'origine empirique :
La totalité de notre savoir ou de nos croyances, des faits les plus anecdotiques aux lois les plus profondes de la physique ou même des mathématiques et de la logique, est une étoffe tissée par l’homme et dont le contact avec l’expérience sensible ne se fait qu’à la marge. (Quine, d’un Point de Vue Logique, ii, 2)
C'est là une position holiste : lorsque nous "vérifions" la valeur d'un énoncé, cet énoncé affronte le tribunal de l'expérience non pas isolément, mais en connexion plus ou moins étroite mais toujours bien réelle avec l'ensemble de nos énoncés théoriques et de nos expérience sensibles passées. Et sans vouloir conclure que Durkheim aurait assumé le point de vue quinien sur la notion de "perception", il semble  néanmoins qu'il aurait abordé ce problème avec le holisme méthodologique qui l'a caractérisé en tant que sociologue.
Zeugme
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Mar 23 Fév 2021 - 8:58
"l'atome et dieu sont deux mots et apparemment vous n'avez vu ni l'un ni l'autre"

 je prend cette phrase pour répondre à votre dernier post par un peu d'humour...


fort bien, dès votre première citation de Quine vous délimitez vous même la zone de non-connaissance qui distingue celui qui croit et celui qui réfléchit sur ce qu'est le fait de croire en dieu pour l'intelligence, en faisant cela comme je vous l'ai déjà dit, de deux choses l'une ou vous ne pouvez pas admettre que le croyant ai une expérience spirituelle par la foi/espérance/charité(1) qui lui donne une relation expérimentale "surnaturelle", car cela serait reconnaître de facto l'existence d'une réalité que les tradition religieuse appelle dieu, soit vous prétendez assumer toutes les expériences y comprit celles des croyants dans un système de représentations logiques qui rendrait compte que chaque expérience et soit d'une certaine manière "l'effet de la projection d'un savoir historique partagé par le langage", dans ce cas là je comprend que vous vouliez ramener l'expérience du croyant à un champs de conceptualisation qui rassemblerait la permanence d'un temps infini de bonheur(foi/vision béatifique) qui assumerait le devenir humain(espérance/temps de la sanctification)par une recherche d'harmonisation des personnes (charité/corps mystique)mais qui ne serait qu'un descriptif d'un décors et de la lecture d'une pièce de théâtre sans acteur-trices pour la jouer, je ne pense pas que cela soit réaliste...


et je comprend parfaitement que de reconnaître la véracité et l'authenticité de la vie spirituelle(chrétienne) pose pour la logique du langage une impossibilité de débattre(2), et donc un frein de conceptualisation car l'élément du langage ne fait que signifier l'objet pour le raisonnement, alors que l'acte de foi/espérance/charité donne à l'intelligence un nouveau jugement(3), donc "un contact" de la réalité divine, qui est ni conceptuel, car la foi théologale ne donne pas de concept de dieu, ni projective d'espoir, car l'espérance théologale ne donne pas une dynamique imaginative d'un bonheur mais une appréciation direct d'un futur promit, ni affective car la charité qui est une amitié divine donc relationnelle est en même temps une participation à la vie divine hic et nunc...


bref je vais passer en revue de détails votre argumentaire, pour relever toutes les "dérives conceptuelles" que la petit erreur du début produit, car comme le disait Aristote une infime "inconnaissance" au début d'un raisonnement produit in fine une erreur immense et j'ajoute personnellement irréversible (j'y reviendrais)...
  
1)qui selon Thomas épouse le passé puisque l'espérance repose sur la mémoire de la promesse du salut, le présent puisque la foi est une assurance de la présence de dieu et le futur car la charité donne déjà dans l'immédiateté de l'acte ce qui sera l'éternité de la présence divine...

2)les directeurs de conscience on le même problème bien qu'il soient eux même croyant, lorsqu'ils doivent démêler ce qui est de dieu et ce qui est de l'effet de la vie théologale dans l'imagination, et paraît-il c'est un travail très rigoureux...
 
3)qui assume le jugement d'existence premier de l'intelligence... 
Zeugme
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Mar 23 Fév 2021 - 12:35
Décryptage de la logique voulant tout réduire y comprit le fait religieux à la cohérence du langage… 
 
Je sais que vous ne répondrez peut-être que sur des points qui vous semble illogique, puisque c’est là votre espace de travail, mais votre exposé bien que de vouloir être d’une rigueur philosophique impeccable, a en propre de présenter un des enfermements du fait religieux dans une explication prenant soit le tout pour la partie ou la partie pour le tout, en tout cas de louvoyer entre La synecdoque et la métonymie et même vers l forme pittoresque de la religion pour la vider de son «ambition» tout de même légitime si l’on en croit la constitution française et la déclaration des droits de l'homme et citoyen, ou n’est–ce qu’une manière élégante d’éviter une opposition des consciences ?
 
  votre texte est en italique et en gras 


En d'autres termes, dire qu'on fait référence à une réalité commune appelée atome, c'est dire que l'on fait des phrases réputées vraies avec le terme atome comme sujet. Bref, dès qu'il y a consensus social pour admettre qu'il y a au moins une chose (x) qui possède telle ou telle propriété (f(x)) et que l'on donne un nom à cette chose (A), alors cette chose existe et l'emploi de ce terme est légitime, qu'il s'agisse d'un atome ou d'un dieu. Comparons avec ce que dit Durkheim :
Je vous ai déjà répondu à propos de la distinction de la signification des mots et le sens qui n’existe que dans la permanence d’une conscience individuelle, ramener la personne au contenu du langage est non seulement une étrangeté mais aussi une source de confusion incroyablement complexe de non-sens comme de dire que le logicien qui dit dieu dit la même chose que le croyant qui dit dieu…
Sous l’influence de l’exaltation générale, […] les Croisés croyaient sentir Dieu présent au milieu d’eux et leur enjoi‑gnant de partir à la conquête de la Terre Sainte, Jeanne d’Arc croyait obéir à des voix célestes, etc. […] mais c’est la socié‑té, par la seule action qu’elle exerce sur eux, qui leur donnait la sensation du divin ; […] la vie collective pouvait ainsi at‑teindre un maximum d’intensité et d’efficacité.(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, ii)
Apparemment, Durkheim nous dit là qu'il est tout à fait possible d'avoir la "sensation" (et pas seulement le "sentiment") du divin et que c'est la "société" qui, dans des circonstances déterminées, nous fait "percevoir" Dieu. Qu'aurait dit Quine ?
 
Si vous aviez une culture théologique même en tant qu’athée pour un philosophe c’est envisageable, vous sauriez que le sentiment ressentit est toujours assortit d’une appréciation physico-psychique, car nous sont corporellement dans le temps d’un vécu, mais vouloir de nouveau confondre involontairement la vie de foi et la vie du croyant dans son quotidien, ce n’est plus un manque de connaissance mais une tentative de réduire la vie théologale à un vécu physico-historique…libre à vous d’emprunter cette voie mais elle vous conduit inexorablement à une erreur sur la réalité de la religion au moins dans sa finalité… 
 
Les entités postulées par la science sont comparables, du point de vue épistémologique, aux dieux d’Homère [...]. Les objets physiques comme les dieux ne trouvent place dans notre conception que pour autant qu’ils sont culturel‑lement postulés et, conceptuellement définis, les objets physiques sont des intermédiaires commodes que nous nous imposons [...]. Si le mythe des objets physiques est supérieur à celui des dieux de l’Olympe, c’est qu’il s’est révélé être un instru‑ment plus efficace, mais on peut, en cas d’expérience récalcitrante, soit modifier certains énoncés théoriques, soit préserver la vérité de la théorie en alléguant une hallucination [...] On peut toujours préserver la vérité de n’importe quel énoncé à condition d’effectuer les réajustements qui s’imposent. (Quine, les deux Dogmes de l’Empirisme, vi)
De là, en particulier, les "preuves" empiriques de l'existence de Dieu : preuve physico-théologique, preuve cosmologique, intelligent design, etc ..., "preuves" qui, toutes, se fondent sur un consensus social déterminé pour interpréter et nommer des données empiriques partagées. Par exemple, l'interprétation des données phénoménales d'un orage comme étant la manifestation de la colère de Zeus est une manière de faire correspondre des données empiriques (éclair, tonnerre, pluie, etc.) et une cause non-empirique. La physique moderne, en tout cas la physique quantique, ne fait pas autre chose :
Il n’y a aucune observation possible de la forme d’un atome, ce ne sont que des formules mathématiques. (Schrödin‑ger, Physique Quantique et Représentation du Monde)
Il semble donc que, chez Durkheim comme chez Quine, auteurs aussi différents qu'il est possible de l'être à tout point de vue, il y a l'idée que des hommes comme vous et moi, dans un contexte socio-historique bien déterminé, "voient" (ou "entendent" ou "touchent" ou "sentent" ou "goûtent") une entité qu'ils nomment "Dieu".
 
Non encore une fois vous postulez que toute manifestation de la religiosité d’un croyant est une projection figurative d’un état de sa propre conscience, imaginative ou psycho-dérivative d’une configuration de sa vie sensible, comme l’émotion du beau ou de la force ou de l’harmonie ou encore de « l’éternalisation » de la vie, bref que la place de dieu dans la conscience soit un effet d’une transition de son vécu, alors que pour le chrétien, (et je le cite non pas comme exemple mais comme exemplaire) la transcription religieuse est un essai d’ajuster son expérience intérieur à son vécu extérieur, et je comprend que l’on fasse l’erreur comme vous le faites entre la représentation toujours en recherche des religions et ce qui est réellement une expérience intranscriptible comme telle…  
     Ainsi vous poursuivez en passant en revu les 2 formes conceptuelles classique de la preuve à ce propos voici l’article 1 et 2 de la question II de la IIA Iiæ de la somme de théologie, car si vous voulez parlez de croyance il est bon d’écouter aussi les théologiens
      ARTICLE 1 ─ Qu'est-ce que " croire ", qui est l'acte intérieur de foi ?
Objections :
1. On a défini croire : " Réfléchir en donnant son assentiments. " Mais réfléchir implique une certaine recherche, car réfléchir (cogitare) se dit au sens d'agiter plusieurs pensées. Mais S. Jean Damascène a dit que la foi " est un consentement sans discussion ". Donc réfléchir n'appartient pas à l'acte de foi.
2. Nous le dirons plus loin : la foi réside dans la raison. Mais l'acte de réfléchir est l'acte de la puissance cogitative qui, comme nous l'avons dit dans la première Partiec, appartient à l'appétit sensible. Elle n'a donc rien de commun avec la foi.
3. Croire est un acte de l'intelligence, puisqu'il a pour objet le vrai. Or, donner son assentiment n'est pas, semble-t-il, un acte de l'intelligence, mais de la volonté, comme celui de donner son consentement que nous avons étudié plus haut. Croire n'est donc pas l'acte de réfléchir en donnant son assentiment.
Cependant, S. Augustin définit ainsi l'acte de croire.
Conclusion :
Réfléchir peut se prendre en trois sens. D'abord d'une façon tout à fait générale, dans le sens de n'importe quelle application actuelle de la pensée, comme S. Augustin dit : " Nous possédons cette intelligence par laquelle nous comprenons en réfléchissant. " D'une autre façon, on appelle plus proprement réfléchir l'application d'esprit qui s'accompagne d'une certaine recherche avant qu'on soit parvenu à une parfaite intelligence des choses par la certitude que procure la vision. C'est ce qui fait dire à S. Augustin : " Le Fils de Dieu est appelé non pas la réflexion mais le Verbe de Dieu, car c'est seulement lorsque notre réflexion parvient au savoir et qu'à partir de là elle est formée, qu'elle constitue vraiment notre verbe. Et c'est pourquoi le Verbe de Dieu doit s'entendre sans la réflexion, n'ayant rien en lui qui soit encore en formation et puisse être sans forme. " Ainsi, on donne proprement le nom de réflexion au mouvement de l'esprit lorsqu'il délibère sans être encore arrivé à son point de perfection par la pleine vision de la vérité. Mais cette sorte de mouvement peut être soit d'un esprit qui délibère à propos d'idées générales, ce qui ressortit à l'intelligence, soit d'un esprit qui délibère à propos d'idées particulières, ce qui ressortit à la faculté sensible. Voilà comment réfléchir est pris d'une deuxième façon pour l'acte de l'intelligence lorsqu'elle délibère; d'une troisième façon pour l'acte de la faculté cogitative.
D'après cela, si l'on prend l'acte de réfléchir dans son acception commune selon la première manière, lorsqu'on dit " réfléchir en donnant son assentiment ", on ne dit pas totalement ce qui fait l'acte de croire, car, dans ce sens, même celui qui considère les choses dont il a la science ou l'intelligence réfléchit avec assentiment. En revanche, si l'on prend l'acte de réfléchir dans le deuxième sens, on y saisit toute la définition de cet acte précis qui consiste à croire. Parmi les actes de l'intelligence, en effet, certains comportent une adhésion ferme sans cette espèce de réflexion, comme il arrive quand on considère les choses dont on a la science ou l'intelligence, car une telle considération est désormais formée. Mais certains actes de l'intelligence comportent une réflexion informe et sans adhésion ferme, soit qu'ils ne penchent d'aucun côté, comme il arrive à celui qui doute; soit qu'ils penchent davantage d'un côté mais sont retenus par quelque léger indice, comme il arrive à celui qui a un soupçon; soit qu'ils adhèrent à un parti en craignant cependant que l'autre ne soit vrai, comme il arrive à qui se fait une opinion. Mais cet acte qui consiste à croire contient la ferme adhésion à un parti; en cela le croyant se rencontre avec celui qui a la science et avec celui qui a l'intelligence; et cependant sa connaissance n'est pas dans l'état parfait que procure la vision évidente; en cela il se rencontre avec l'homme qui est dans le doute, dans le soupçon ou dans l'opinion. De sorte que c'est bien le propre du croyant de réfléchir en donnant son assentiment. Et c'est par là que cet acte de croire se distingue de tous les actes de l'intelligence concernant le vrai ou le faux.
Solutions :
1. Il n'y a pas à l'intérieur de la foi une recherche de la raison naturelle pour démontrer ce que l'on croit. Mais il y a une recherche de ce qui peut amener l'homme à croire : par exemple parce que Dieu l'a dit, et que c'est confirmé par des miracles.
2. Nous ne prenons pas ici l'acte de réfléchir comme un acte de la faculté cogitative, mais comme un acte de l'intelligence, nous venons de le dire.
3. L'intelligence du croyant est déterminée à une chose non par la raison mais par la volonté. Et c'est pourquoi l'assentiment est pris ici pour un acte de l'intelligence en tant qu'elle est déterminée par la volonté à un seul parti.
     ARTICLE 2 ─ De combien de manières emploie-t-on le mot " croire " ?
Objections :
1. Il semble illogique de distinguer l'acte de foi entre " croire Dieu ", " croire en Dieu " et " croire à Dieu ". Car un seul habitus n'a qu'un seul acte. Mais la foi est un seul habitus, puisqu'elle est une seule vertu. Il est donc illogique de lui attribuer plusieurs actes.
2. Ce qui est commun à tout acte de foi ne doit pas être posé comme un acte de foi particulier. Or croire Dieu se retrouve communément dans tous les actes de foi, puisque cette foi s'appuie sur la vérité première. Il ne convient donc pas, semble-t-il, de distinguer cela de certains autres actes de la foi.
3. Ce qui convient même à des infidèles ne peut être compté comme un acte de foi. Mais croire que Dieu existe convient même aux infidèles. Donc on ne doit pas compter cela parmi les actes de foi.
4. Le fait de se porter vers une fin appartient à la volonté qui a pour objet le bien et la fin. Mais croire n'est pas un acte de la volonté, c'est un acte de l’intelligence. Donc, on ne doit pas faire de " croire en Dieu " qui implique mouvement vers une fin, une espèce particulière de l’acte de croire.
Cependant, cette distinction est de S. Augustin.
Conclusion :
L’acte d’une puissance ou d’un habitus dépend toujours de l’adaptation de la puissance ou de l’habitus à son objet. Or l’objet de la foi peut se présenter de trois façons. Croire, on vient de le dire, appartient à l’intelligence en tant qu’elle est portée par la volonté à donner son adhésion; aussi l’objet de foi peut-il se prendre soit du côté de l’intelligence elle-même, soit du côté de la volonté qui la meut. Si on le prend du côté de l’intelligence, on peut voir dans l’objet de foi deux choses, selon ce que nous avons dit plus haut. De ces deux choses, l’une est objet matériel de la foi, et à ce point de vue l’acte de la foi consiste à " croire à Dieu " (Credere Deo) puisque rien ne nous est proposé à croire, avons-nous dit, si ce n’est dans la mesure où cela concerne Dieu. L’autre est la raison formelle de l’objet; c’est comme le moyen à cause de quoi l’on adhère effectivement à telle et telle chose parmi les réalités à croire et à cet égard l’acte de la foi consiste à " croire Dieu " (Credere Deum) : car, avons-nous dit, l’objet formel de la foi c’est la vérité première, et c’est à elle que l’on s’attache pour adhérer par elle à ce qu’on croit. Enfin, si l’on regarde l’objet de foi de la troisième manière, en tant que l’intelligence est mue par la volonté, alors c’est " croire en Dieu " (Credere in Deum), qui est l’acte de la foi; car la vérité première se réfère au vouloir en tant qu’elle s’offre comme une fin.
Solutions :
1. Par ces trois expressions, nous ne désignons pas divers actes de la foi, mais un seul et même acte ayant diverses relations avec l’objet de la foi.
2. Cela répond encore à la deuxième objection.
3. Croire à Dieu ne se trouve pas chez les infidèles sous l’aspect où nous en faisons l’acte de la foi. Ils ne croient pas que Dieu existe dans ces conditions que détermine la foi. Aussi n’est-ce pas vraiment à Dieu qu’ils croient puisque, selon la remarque du Philosophe, en face d’un être simple notre connaissance est en défaut du seul fait qu’elle n’atteint pas cet être en sa totalité.
4. Comme nous l’avons dit, la volonté meut l’intellect et les autres puissances de l’âme vers sa fin. Et c’est à ce titre que croire en Dieu est donné comme un acte de la foi.
Vous poursuivez donc :
- 1° l'idée de "confirmation empirique" n'est pas du tout, pour parler cartésien, une idée claire et distincte, contrairement à ce qu'ont longtemps pensé les empiristes naïfs comme Locke, Hume ou Mill ; la meilleure preuve en est que, dans la science de l'infiniment grand et dans celle de l'infiniment petit, la "confirmation empirique" d'une hypothèse, pourtant indissociable en droit de toute démarche scientifique, est extrêmement problématique. Et ce que dit Schrödinger, c'est que, s'agissant de l'atome, par exemple, à quoi peut bien ressembler une "expérience sensible de l'atome". Tapez, l'expression "modèle atome" dans Google et vous constaterez à quel point les modèles théoriques de  représentation de l'atome sont nombreux et, en un sens, peu empiriques !
 
Non PAS PEU mais PAS EMPIRIQUIE !
Et c’est pourquoi j’écrivais en entrée de post "l'atome et dieu sont deux mots et apparemment vous n'avez vu ni l'un ni l'autre" Là vous faite donc de la preuve empirique une recherche de certification aléatoire du langage, libre à vous mais cela vous posera en d’autres sujets bien des problèmes de compréhension entre dans les questions qui touche la motivation de la volonté en assumant une part improbable d’informations intentionnelles de l’intelligence, comme d’être ami avec une personne qui n’est pas parfaite en tout point…  
 
 
- 2° : nous "voyons" Dieu ou nous "voyons" l'atome si et seulement si nous appartenons à la communauté humaine dont les normes intériorisées par notre éducation nous incitent à nommer "Dieu" ou à nommer "atome" le phénomène qui se manifeste dans un contexte déterminé ; dit autrement, ce ne sont pas nos yeux qui "voient" Dieu ou l'atome, c'est la société (cf. le Bleu en Peinture ).

Mais dans cette phrase :  « ce qui est primordial, dans tous les cas de "confirmation empirique", qu'il s'agisse de l'existence de Dieu ou de celle de l'atome, c'est le consensus social » Le consensus social c’est pour la science la réitération exact de l’expérimentation et pour la religion un mode de communication communautaire… en ramenant le champs de la religion sur celui de la science vous validez uniquement la phase religieuse de la vie du croyant qui est une recherche de faire correspondre son expérience avec la quotidienneté de sa vie ! Encore une fois en inversant les termes vous ne démontrez pas ce qu’est la foi mais vous la ramener à son expressivité, c’est très désolant pour un intellectuel qui porte en lui la responsabilité de sa pensée, car en faisant cela vous vous ingéré (volontairement ou pas je ne sais) dans la vie intime du croyant en risquant de lui arracher une part de sa cohésion psychique, je vous laisse assumer cela tout seul…
 
Ce que dit Quine (qui, pour autant que je le sache, était aussi athée que je le suis moi-même) c'est qu'il n'y a aucune différence de nature entre le discours théologique et le discours scientifique. La différence est une différence de degré : degré de technicité dans la méthode et degré d'efficacité dans l'application pragmatique pour résoudre les problèmes humains. A cet égard, je suis convaincu (mais les théologiens le sont évidemment beaucoup moins que Quine ou moi-même) que le discours scientifique sur l'atome est un rien plus rigoureux dans sa démarche méthodologique et un tantinet plus efficace pour soigner les gens que le discours sur Dieu.
 
Jugement de valeur sur la primauté du corps sur l’esprit, cela m'étonne de vous car en bien des post vous sembliez avoir pour la problème corps/esprit une recherche qui admettait l’option d’une parité plus positive que vous ne le faites là…
 
Et même remarque que plus haut avec en plus, si vous ne connaissez de dieu que ce que les religions en disent et que vous vous suffisiez de cela pour conclure que la vie du croyant n’est que cela alors évidemment c’est faux, mais c’est votre droit, le droit à l’erreur n’est-il pas inscrit dans la recherche de l’esprit en science ? 

Cela dit, entendons-nous bien : s'il est nécessaire pour Lambda d'appartenir à une communauté C pour "percevoir" Dieu, cette condition n'est évidemment pas suffisante. Encore faut-il que tout ou partie de l'appareil sensoriel de Lambda reçoive ces stimuli qui vont donner matière aux énonciations théorico-pragmatiques réputées vraies dont "Dieu" sera le sujet logique. C'est en ce sens qu'il n'y a, entre l'interprétation théologique de l'orage comme effet de la colère divine et l'interprétation scientifique du même phénomène comme effet d'un convection atmosphérique violente et rapide qu'une différence de degré : degré de profondeur dans l'analyse du phénomène (dans un cas, on possède une explication globale anthropomorphique et passionnelle, dans l'autre on a un schéma de causalité plus complexe, moins anthropomorphique et moins passionnel), degré dans l'efficacité pragmatique de l'explication (dans un cas, il est clair que la colère divine est imprévisible, dans l'autre la perturbation atmosphérique peut être anticipée, par exemple).
 
Toute un logique de la proposition en partant d’une appréciation physique !  pensez vous réellement comme le faisait les anciens, inverser la preuve de l’existence de dieu en preuve de son inexistence ? Ou plus exactement faire du discours sur la divinité un sous problème scientifique dans la gradualité explicative des phénomènes ? Cela est aussi curieux que si je vous disais que vous n’existé que parce que je lis vos textes sur ce site ! ce ne serait pas sérieux !
 
On pourrait objecter que "voir" Dieu dans ce sens-ci, c'est "voir" Dieu dans un sens métaphorique. Or, de celui qui considère vraie la phrase "le soleil est l'une des sphères célestes", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est le centre de l'univers", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est une étoile parmi d'autres", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est le dieu qui se couche à l'ouest et qui, nuitamment, traverse le Nil sur sa barque pour réapparaître à l'est", lequel "voit" le "soleil" au sens propre et lequel de manière métaphorique ?  La réponse de Quine est qu'ils "voient" tous les trois le "soleil" au sens propre du terme. Parce que ce qu'on appelle "soleil", dans ces différentes acceptions, n'est pas un être en soi, mais un ensemble complexe de phénomènes sensibles en connexion avec d'autres phénomènes sensibles et divers énoncés théoriques interprétatifs. Il n'est donc pas abusif de dire qu'ils ne "voient" pas le même objet. De même, dans l'expérience de Jastrow (cf. le "canard-lapin" ), analysée notamment par Wittgenstein (Recherches Philosophiques, II, xi), quel sens y a-t-il à dire que celui qui "voit" un canard voit la même chose que celui qui "voit" un lapin ? Et si c'est moi-même qui "vois" un canard à l'instant t, puis qui "vois" un lapin à l'instant t+n, à quel moment le "vois"-je de manière métaphorique ?
On est là face à un des problèmes les plus longuement commentés dans toute l'histoire de la philosophie, et ce, depuis au moins le Théétète : Effectivement, il serait étrange, mon enfant, qu'il y eût en nous plusieurs sens, comme dans des chevaux de bois, et que nos sens ne se rapportassent pas tous à une seule essence, qu'on l'appelle âme ou autrement, avec laquelle, par les sens comme autant d'instruments, nous sentons tout ce qui est sensible. (Platon, Théétète, 184c)
 
la foi ne fait pas voir dieu ! Elle met l’intelligence du croyant en disposition de recevoir la vie divine, c’est bien autre chose il me semble…Le soleil en Égypte était considéré comme « une manifestation » d’une des puissances divines qui s’identifiait à quelque chose de son être, c’est pour cela que la religion postulait aussi la divinité pharaonique, non pas que l’homme pouvait être dieu mais qu’il était sa représentation en ce monde, une sorte de garantie de sa présence bienveillante… 
 
Dire qu’une représentation est vraie ne conclus pas qu’elle est la totalité de son essence et surtout pas que la diversité des conceptions représentatives (et je n’ai pas écrit concept) puisse valider absolument la réalité d’un objet, cela est la forme primaire de distinction entre le savoir conçut à partir d’une activité intellectuelle et le savoir (information intra-corporelle) dû à l’expérience spirituelle…
C’est exactement ce que vous posez comme question ensuite : Y a-t-il ou non un pur donné empirique, en droit indépendant de et préalable à toute mise en relation empirique et/ou intelligible ?
oui si vous regardez le sens exact et pas seulement la définition du mot « conversion »car il dit précisément se tourner vers en désignant qu’un nouvelle objet est en contact avec l’intelligence, pas sous la forme d’un concept mais comme une présence singulière, et c’est ainsi que vous le désignez « en droit indépendant de et préalable à toute mise en relation »  en relation dans le mouvement de la pensée, mais qui met tout de même en mouvement la volonté c’est la prime fondation des religions les plus anciennes…
 
C'est un problème typiquement philosophique et non scientifique, autrement dit un pur problème de logique du langage. Il est donc vain de vouloir le résoudre une fois pour toute. La position que je défends est celle de Merleau-Ponty, Wittgenstein, Quine et Bouveresse : tout "voir" est déjà un "voir comme". Il n'y a pas de pur "voir" (ou "entendre" ou "sentir", etc) qui serait en quelque sorte la cause matérielle ou la cause efficiente a priori d'une perception élaborée a posteriori (cf. Sentir et Percevoir : une Distinction Problématique ).
 
votre matérialisme scientifique étendu à des zones de la connaissance qui ne sont pas matérielle ne vous assurerons jamais, même dans le plus grand des respects de la croyance des autres, une explicitation de ce qu’ils vivent en leur « âme et conscience » car c’est bien dans une implication des qualités dimensionnelles de toute la personne que vous cherchez les raisons de la foi alors qu’il n’y en a qu’une c’est la bonté divine…
 
Une autre objection classique consiste à dire qu'il y a là confusion entre "nommer quelque chose" et "percevoir quelque chose" dans le sens où, pour pouvoir "nommer" avec justesse, encore faudrait-il au préalable "percevoir" ce qu'on s'apprête à nommer. Il n'y a confusion que si et seulement si on adopte le point de vue d'auteurs comme Frege ou Russell qui s'évertuent à distinguer la chose et le mode de présentation de la chose. Mais il n'y en a pas si, comme pour Wittgenstein ou Quine nommer (ou, plus précisément, désigner par un nom, une description ou un indexical) et percevoir sont les deux aspects d'un seul et même acte. Et Durkheim, demanderez-vous ?
 
encore une fois percevoir est aussi un verbe qui propose un contact analogique et qui n’est pas seulement validé par la façon de : «désigner par un nom, une description ou un indexical »  ne suffit pas à apporter la preuve existentielle de ce qui est désignée dans la perception, ni même :« dans le sens où, pour pouvoir "nommer" avec justesse, encore faudrait-il au préalable "percevoir" ce qu'on s'apprête à nommer. »  Ou bien vivre une relation spirituelle qui comme elle le dit bien est un lien de contact entre deux réalités, et encore vous dites: « Frege ou Russell qui s'évertuent à distinguer la chose et le mode de présentation de la chose. » Là ils ouvrent une porte par laquelle il vous est impossible d’entrer si vous gardez à l’esprit que tout ce qui est conçut raisonnement peut être énoncé, car le plan naturel et le plan surnaturel ne se recoupe pas en tout point et si vous le demandez je vous en fournirais les preuves, non pas la preuve de l’existence de dieu, mais en théologie naturelle on travail sur les conditions naturelles de la religiosité, qui sont bien autre chose que ce qu’en disent vos auteurs fétiches, car là aussi vous faites de la pensée de ces hommes une sorte de transfert de confiance qui analogiquement vous oriente à penser que le croyant fait de même avec les textes révélés c’est une erreur méthodologique pour un philologue, mais encore plus pour un philosophe…
 
[…] La pensée collective métamorphose tout ce qu’elle touche, elle substitue au monde que nous révèlent les sens un monde tout différent qui n’est autre que l’ombre projetée des idéaux qu’elle construit [...]. De ce point de vue, on est mieux en état de comprendre comment la valeur des choses peut être indépendante de leur nature. Les idéaux collectifs ne peuvent se constituer et prendre conscience d'eux-mêmes qu'à condition de se fixer sur des choses qui puissent être vues par tous, comprises de tous, représentées à tous les esprits : dessins figurés, emblèmes de toute sorte, formules écrites ou parlées, êtres animés, ou inanimés [...] Voilà comment un chiffon de toile peut s'auréoler de sainteté, comment un mince morceau de papier peut devenir une chose très précieuse. Deux êtres peuvent être très différents et très inégaux sous bien des rapports : s'ils incarnent un même idéal, ils apparaissent comme équivalents ; c'est que l'idéal qu'ils symbolisent apparaît alors comme ce qu'il y a de plus essentiel en eux et rejette au second plan tous les aspects d'eux-mêmes par où ils divergent l'un de l'autre. C'est ainsi que la pensée collective métamorphose tout ce qu'elle touche. (Durkheim, Jugement de Valeur et Ju‑gement de Réalité)
 
votre explication du phénomène de croyance et plus largement d’ailleurs de toutes formes de convictions qui sont issues de la conscientisation d’appartenir à un monde déjà existant, vous fait dire que : « La pensée collective métamorphose tout ce qu’elle touche, » mais vous oubliez de préciser que cela ne vaut que pour la connaissance physicaliste ou plutôt comme vous le dites ensuite : « la valeur des choses peut être indépendante de leur nature. » de leur nature transcrite dans le champs de la pensée collective ou « Les idéaux collectifs » mais ne sont pas suffisants pour engager l’acte de foi mais seulement accepte la superstition, vouloir encore une fois ramener la vie spirituelle du croyant à la suive vaille que vaille des processions ou des lieux de cultes c’est faire de l’efficience liturgique une mise en scène d’une projection culturelle construite à dessein de rassembler le peuple, alors que si vous pouviez envisager que l’efficacité liturgique (pour les chrétiens et pour bien d’autres religions) est une réception du moment et du lieu de la rencontre avec le tout autre, ceci vous mettrait dans l’embarra de vos sens qui ne vois rien d’autre qu’un ajustement de formes et de sons, donc une addition symbolique ne signifiant rien d’autre que : réunion culturelle et pas célébration cultuelle…   
 
 
On voit bien que Durkheim distingue la "valeur" (le linceul du Christ) et la "nature" (le chiffon) d'une chose. En ce sens, sa position n'est pas tout à fait la même que celle de Wittgenstein pour qui "voir", c'est d'emblée équivalent à "voir comme" ("voir ceci comme un chiffon" et "voir ceci comme le linceul du Christ", pour Wittgenstein, c'est aussi différent que "voir le dessin -de Jastrow- comme un lapin" et "voir le dessin comme un canard" : c'est, littéralement, voir deux choses différentes) ni que celle de Quine (pour qui, encore plus radicalement, si l'on peut dire, l'ontologie est relative à un système social de représentation, i.e., en termes durkheimiens, la valeur d'une chose -le linceul du Christ- n'est rien d'autre que sa nature) :
Nous recherchons, non ce qui existe, mais ce qu’une théorie dit qu’il existe, et c’est là un problème qui concerne proprement le langage. (Quine, d’un Point de Vue Logique, i)
Mais au fond, dans le passage suivant : «  On remarquera d'abord que la société a en elle tout ce qu'il faut pour éveiller dans les individus les sentiments reli‑gieux ; elle est pour les membres qui la constituent ce que le dieu est pour les fidèles. »  1° Sous quelque forme, en effet, qu'il conçoive la divinité, le fidèle se sent tenu envers elle à des manières d'agir qui lui sont imposées par elle, et dont il ne peut s'écarter sans s'exposer à des malheurs. De même, la société nous impose des règles de conduite ou des sentiments que nous n'avons ni voulus ni laits ; et quand nous essayons de nous y dérober, nous tombons sous le coup de sanctions toujours redoutables (blâmes et châtiments). Sans doute, nous n'apercevons pas toujours d'une manière très claire d'où émane cette attraction ou cette contrainte que nous subissons, parce qu'elles ne se produisent pas par des voies matérielles et gros‑sières ; quand nous déférons aux coutumes et aux croyances de notre groupe social, nous méconnaissons le plus souvent que l'autorité que nous leur attribuons leur vient de la société. Mais du moins, nous sentons clairement que ce n'est pas nous-mêmes qui la leur conférons. Et nous sommes amenés de cette façon à concevoir qu'il y a hors de nous une puissance morale supérieure à la nôtre. 2° Mais un dieu n'est pas seulement une force dont nous dépendons : il est aussi une force secourable qui nous élève au dessus de nous-mêmes et entretient en nous la force et la vie. Le croyant qui se sent en harmonie avec son dieu puise dans cette croyance une force nouvelle, et affronte avec plus d'énergie les difficultés de la vie. La société est susceptible d'exercer sur nous une action analogue ; car elle n'existe que dans les individus et par eux ; elle les pénètre et, en les pénétrant, elle les grandit. […] L'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance morale supérieure qui lui est extérieure en un sens et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui. Sans doute, il se re‑présente d'une manière erronée cette réalité ; mais il ne se trompe pas sur le fait même de son existence. La raison d'être des conceptions religieuses, c'est avant tout de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle. S'il en est ainsi, on peut prévoir que les pratiques du culte ne sauraient se réduire à n'être qu'un ensemble de gestes sans portée et sans efficacité ; car l'objet du culte est d'attacher l'individu a son dieu, c'est-à-dire à la société dont le Dieu n'est que l'expression figurée. (Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Religieuse)
 
« la "valeur" (le linceul du Christ) et la "nature" (le chiffon) d'une chose. » Je sais que pour certains croyants le support (comme dans le yoga du reste) est une aide, mais faire reposer sa foi sur des reliques n’est pas une validité de la vie spirituelle théologale vous devriez lire ce qu’en disent les théologiens, mais uniquement un sentiment de réconfort, ce que la foi/espérance/charité n’est pas en premier lieu je m’empresse de le dire…
 
« la valeur d'une chose -le linceul du Christ- n'est rien d'autre que sa nature) non il est un signe sensible de l'appartenance historique d'un homme en telles circonstances qui ont marqué ce linge, sa nature ne dépassent pas ses qualités et sa quantité matérielles, là encore vous ramenez la signification provenant de la saisie sensible à la théorisation de l'objet dans le langage...

vous dites Nous recherchons, "non ce qui existe, mais ce qu’une théorie dit qu’il existe", et c’est là un problème qui concerne proprement le langage. » voilà enfin une parole censée et un aveux que la limitation du langage peut laisser échapper des réalités qui ne sont pas perçues naturellement ou explicitable autrement que comme une profession, qui elle n’est pas la transcription exacte de la vie spirituelle, mais une manifestation de sa collégialité…
 
« On remarquera d'abord que la société a en elle tout ce qu'il faut pour éveiller dans les individus les sentiments reli‑gieux ; elle est pour les membres qui la constituent ce que le dieu est pour les fidèles. » si la vie sociale porte en elle des symbole, c’est que quelque soit la forme de présence des humains, de la socialisation transparaît ce qui vie en eux, cela n’explique pas ni l’origine des religions ni leur diffusion ni les thèmes contradictoires qu’elles peuvent véhiculer, et si dire: « éveiller dans les individus les sentiments reli‑gieux » suffisait à faire de cette personne un croyant-e, la religion ne serait qu’une forme politique de socialisation, alors que sans le ressort caché à savoir la vie théologales, en chaque fidèle, elle régénère toujours son corps mystique…
 
 
je  sais que l’athéisme à des trésors d’inventivités pour détourner ses regards du témoigne des croyants dans la pratique de leur foi, mais là c’est gros je cite votre auteur et vous même ou vous associé votre pensée à la sienne : « Sous quelque forme, en effet, qu'il conçoive la divinité, le fidèle se sent tenu envers elle à des manières d'agir qui lui sont imposées par elle » non pas tenu comme avec une laisse qui le tire de-ci de-là, mais conduit comme on aide un enfant ou un vieux à marcher ou un aveugle à traverser la rue, car c’est bien de cela qu’il s’agit, la foi rend aveugle pour être touché en esprit par la lumière divine, car la foi est dite lumière qui aveugle dans certains textes mais jamais la limitation de la vision comme le sous-entend :« et dont il ne peut s'écarter sans s'exposer à des malheurs. »
 
Durkheim ne dit-il pas que les fidèles "sentent" (peu importe par lequel de nos cinq sens) cette force qu'ils appellent "Dieu" ? Dans Word and Object, Quine afin d'établir sa thèse de l'indétermination de la traduction, nous invite à faire l'expérience de pensée suivante. Soit un linguiste (supposons-le français) qui se rend dans une tribu inconnue sur laquelle il ne sait rien. Il se met en quête de rédiger un dictionnaire de traduction langue indigène - français. Chaque fois qu'il perçoit, dans son propre champ visuel, un lapin, il remarque un indigène qui s'écrie "gavagaï !" Que doit-il en conclure ? Qu'il faut traduire "gavagaï" par "lapin" ? Et si le stimulus sensible qui détermine les indigènes à proférer ces syllabes n'était pas le sympathique petit léporidé bondissant et à longues oreilles que nous désignons, nous, sous ce terme, mais, par exemple, un gros insecte parasite qui vit sur le lapin et qui, pour, eux, a une importance, disons, vitale. Mais alors, lorsqu'on voit un "gavagaï" que voit-on ? Pour le linguiste, c'est un lapin, évidemment. Mais pour l'indigène, le lapin n'est plus que l'arrière-plan indéterminé de ce qu'ils perçoivent parce que leur survie en dépend : l'insecte parasite. Pour Quine, il est clair que nous ne "voyons" que ce que nous sommes socialement conditionnés à voir. Au sens propre et pas du tout dans un sens métaphorique.
 
 
là nous sommes dans le contre-sens classique qui fait que le sens personnel d’une réalité peut endiguer voir rendre incompréhensible l’usage d’un même mot qui existe pour le désigner, mais qui ne correspond pas non plus à la polysémie du mot dieu, car tant que la personne est athée, le sens du mot dieu n’est qu’une réappropriation de ce que d’autres en ont dit, c’est-à-dire au niveau de l’opinion vrai ou fausse, (relire l’article 2 de la somme supra)
 
La métaphore ou l’attribution légitime du nom à une réalité qui a servit de point de départ à la querelle fameuse des universaux, n’a aboutie au mieux qu’à la question « existe-il une unicité de l’être ? » chez Dun Scott et au pire à la scolastique décadente de la casuistique…
 
Ce n’est donc pas dans la rigueur du langage que la religion peut avancer dans le monde, mais en prenant acte: de la vie spirituelle des fidèles…
 
Donc, s'agissant de savoir si entre le terme "atome" et le terme "Dieu", l'un est plus légitime que l'autre, j'ai fait remarquer, en me prévalant de l'empiricism without dogmas de Quine, que faire référence à l'un ou l'autre des "objets" censés être dénotés par l'un quelconque de ces termes, ce n'est rien d'autre que de reconnaître "vraies", dans une communauté donnée, un certains nombre de phrases dans lesquelles l'un des termes est en position de sujet logique. On m'a objecté l'insuffisance de ce critère. J'ai donc précisé, en me référant à Quine et en prenant un exemple célèbre chez Durkheim, que cette reconnaissance n'est nullement aléatoire ni même arbitraire mais est le fruit d'un consensus empirique. Pourquoi empirique ? Parce que nous ne sommes, en règle générale, pas disposés à accepter pour vraie une explication qui ne s'accorde pas avec les données sensorielles auxquelles nous avons accès. Mais d'un autre côté, précise Quine, il serait naïf de croire qu'il existe des expériences cruciales sur la base de ces seules données empiriques supposées vide de tout contenu théorique. Toute observation empirique, dit-il est theory laden, "chargée de théorie". C'est la thèse bien connue de la sous-détermination empirique de la référence qu'il développe dans Word and Object et dans the Pursuit of Truth: toute phrase vraie est vraie parce qu'elle s'accorde avec l'expérience certes, mais l'idée d'accord avec l'expérience est elle-même une idée théorique (visant la simplicité de l'explication) et pragmatique (visant l'efficacité pour résoudre des problèmes), nullement une idée d'origine empirique :
La totalité de notre savoir ou de nos croyances, des faits les plus anecdotiques aux lois les plus profondes de la physique ou même des mathématiques et de la logique, est une étoffe tissée par l’homme et dont le contact avec l’expérience sensible ne se fait qu’à la marge. (Quine, d’un Point de Vue Logique, ii, 2)
C'est là une position holiste : lorsque nous "vérifions" la valeur d'un énoncé, cet énoncé affronte le tribunal de l'expérience non pas isolément, mais en connexion plus ou moins étroite mais toujours bien réelle avec l'ensemble de nos énoncés théoriques et de nos expérience sensibles passées. Et sans vouloir conclure que Durkheim aurait assumé le point de vue quinien sur la notion de "perception", il semble  néanmoins qu'il aurait abordé ce problème avec le holisme méthodologique qui l'a caractérisé en tant que sociologue.
 
« La totalité de notre savoir ou de nos croyances, »   Associer notre savoir et nos croyances fait l’amalgame classique des courants syncrétiques religieux, qui eux sont encore plus efficace que vos penseurs et vous même pour détourner le croyant de ce qu’il a reçu en sa conversion, de plus en vous référent à ceci : « C 'est la thèse bien connue de la sous-détermination empirique de la référence qu'il développe dans Word and Object et dans the Pursuit of Truth: toute phrase vraie est vraie parce qu'elle s'accorde avec l'expérience certes, mais l'idée d'accord avec l'expérience est elle-même une idée théorique (visant la simplicité de l'explication) et pragmatique (visant l'efficacité pour résoudre des problèmes), nullement une idée d'origine empirique » pour les savoir philosophique je n’ai pas fait l’analyse mais pour les croyances vous distinguez en effet par là la théologie mystique qui part de l’expérience, de la théologie scientifique qui travail dans les données de la foi en s’assurant qu’elles sont réellement de dieu et l’exercice de la théologie spéculative, qui elle propose une théorisation de cette expérience dans un but apologétique, et si cette dernière ne retombe pas sur l’expérience de foi du croyant, sonnera aussi la fin de la religion…
 
Je réserve cette dernière phrase :C'est là une position holiste : lorsque nous "vérifions" la valeur d'un énoncé, cet énoncé affronte le tribunal de l'expérience non pas isolément, mais en connexion plus ou moins étroite mais toujours bien réelle avec l'ensemble de nos énoncés théoriques et de nos expérience sensibles passées » car elle mérite un traitement approfondit sur la notion de totalisation des savoir dans l’organisation de toute la pensée…
 
P.S si ce post est normalement long c’est que le votre est anormalement disproportionné à charge contre la vie spirituelle singulière du croyant, je sais qu’il y a des forces d’attractions négatives dans l’univers qui ne supportent pas que la matière leur échappe, l’on appelle cela des trou noire, mais je ne me résoudrait jamais à croire qu’il y en ai dans l’univers de la pensée humaine ceci explique cela…


Dernière édition par Zeugme le Mer 24 Fév 2021 - 10:55, édité 2 fois
PhiPhilo
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Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations" - Page 2 Empty Re: Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations"

Mer 24 Fév 2021 - 8:58
Une petite mise au point sur deux règles élémentaires de la méthode philosophique me semble à présent nécessaire : faire de la philosophie n'est pas émettre une opinion ; faire de la philosophie nécessite un minimum de rigueur argumentative.


Premièrement, on ne fait pas de la philosophie lorsqu'on émet ou contredit une opinion. Dire "moi, je pense, j'estime que, il me semble que, d'après moi, … etc.", quelle que soit la forme lexicale qu'on lui donne et la polarité, positive ou négative, de la clause qui s'ensuit, c'est précisément ce contre quoi la philosophie a été inventée et qu'elle est censée lutter. Or lutter contre l'opinion, c'est, soit montrer que ce qu'elle dit ne résiste pas à l'analyse (l'opinion a toujours tort : Platon, Bachelard), soit, au contraire apporter de l'eau à son moulin (l'opinion n'a pas toujours tort : Montaigne, Wittgenstein). Quel que soit le niveau d'érudition du contradicteur, une contradiction ne constitue pas, en soi, une démarche philosophique (cf. mes cours à quoi reconnaît-on un Philosophe ? et à quoi servent les Philosophes ?). Pour qu'elle le devienne, encore faut-il qu'elle soit analytique, c'est-à-dire qu'elle s'attache à déconstruire point par point les arguments qu'elle critique pour les examiner (les juger, si l'on veut, mais à charge et à décharge). Bref, le fait de citer un auteur, quelque important qu'il soit, n'a rien de philosophique, qu'il s'agisse d'approuver ou bien de désapprouver un contenu propositionnel, fût-il lui même philosophique. Autrement dit, on ne réfute Quine ou Durkheim ni en disant "je pense qu'ils ont tort", ni en leur opposant 60 lignes consécutives de Thomas d'Aquin ! Analyser philosophiquement les propos d'un philosophe nécessite une bonne connaissance dudit philosophe qu'on critique et, surtout, une bonne connaissance du contexte d'énonciation de ses prises de position sur l'échiquier intellectuel, sociologique, politique, etc. Les seuls cas ou on est autorisé à dire qu'un philosophe se trompe sans autre forme de procès, c'est lorsque son erreur porte sur un fait (scientifique : Aristote et le géocentrisme ou historique : Hegel et Napoléon), ou s'il commet une grossière erreur de logique ou de grammaire (l'emploi de "donc" par Descartes dans son cogito, la transformation du pronom "moi" en substantif par Freud). Mais en aucun cas il n'est philosophiquement pertinent de juxtaposer des contre-thèses à des thèses.


Deuxièmement, la philosophie, quelque sentiment, positif ou négatif, qu'on nourrisse à son encontre, est déjà suffisamment compliquée par elle-même pour éviter de se payer le luxe des fantaisies de langage systématiques dont vous êtes, hélas, devenu coutumier. Celles-ci peuvent, d'abord prendre la forme d'un détournement poétique du lexique, ce dont, d'ailleurs, certains philosophes (par exemple Lucrèce ou Heidegger) sont friands. Mais là n'est pas le plus grave, surtout lorsque lesdits philosophes (Heidegger en particulier) tiennent eux-mêmes la poésie pour la forme la plus élevée de la philosophie. Beaucoup plus ennuyeuses et, disons-le, ravageuses en terme de puissance d'argumentation, sont les fautes répétées d'orthographe et/ou de syntaxe. Celles-ci rendent le message pénible, voire inaudible ou illisible. Il arrive à tout le monde (moi le premier) de faire une erreur d'étourderie, de commettre un solécisme ou un barbarisme de ci de là. Mais, chez vous et chez quelques autres, c'est un habitus, à se demander même si ce ne serait pas une sorte de coquetterie, un véritable modus vivendi. Alors, disons-le tout net, ce qui peut se comprendre et s'excuser lorsque cela reste exceptionnel, devient inadmissible dès lors que cela devient régulier en ce que cela dénote un mépris souverain pour l'interlocuteur (-trice). De même que vous ne recevez pas un(e) inconnu(e) dans une tenue vestimentaire négligée, de même, vous devez vous astreindre, parlant à un(e) inconnu(e), à respecter autant que possible les règles élémentaires de la décence lexicale,orthographique et syntaxique.

En vertu de quoi, vous comprendrez que la lecture de vos interminables doxo-logorrhées truffées de fautes d'orthographe et de syntaxe dépasse désormais mes forces et ma patience. Conclusion : je ne recommencerai, le cas échéant, à vous lire que si et seulement vous faites, sur les deux points sus-évoqués, un effort manifeste pour vous amender. En attendant, je m'en abstiendrai. J'ai beaucoup mieux à faire.

P.S. : relisez la Charte du Forum et demandez-vous un peu auxquelles de ses clauses vous contrevenez.
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Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations" - Page 2 Empty Re: Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations"

Mer 24 Fév 2021 - 10:41
en effet une petite mise au point s'impose car de l'effort à vous répondre et de pas avoir de réponse en retour, il me vient une colère légitime sur le but que vous vous donnez en participant à ces débats, de quelle autorité vous targuez vous pour classer les participations des autres intervenants ? 


certainement pas celle de la recherche de vérité qui étant partagée et en devenir nécessite que chacun dans la mesure de son vouloir et de ses savoirs y participe, ce site est-il réservé aux profs de philo ? si oui il faut l'interdire à tous les autres personnes n'ayant pas de licences officielles ! 


car vous dites : "Une petite mise au point sur deux règles élémentaires de la méthode philosophique me semble à présent nécessaire : faire de la philosophie n'est pas émettre une opinion ; faire de la philosophie nécessite un minimum de rigueur argumentative."
  


je sais que l'argument chez vous est souvent l'usage de la citation et se décline par des méthodes de transpositions de la pensée en thermes de locution logico-restrictives, mais l'on peut faire de la philosophie en partant d'un point de vue sans argumenter sur l'origine de ses concepts, car il faudrait alors admettre que la philosophie n'est qu'une forme additionnelle d'argumentations cohérentes, ce qui n'est pas loin de la logique formelle du langage comme seule intelligibilité que vous voulez imposez...




vous argumentez ensuite : "Premièrement, on ne fait pas de la philosophie lorsqu'on émet ou contredit une opinion. Dire "moi, je pense, j'estime que, il me semble que, d'après moi, … etc.", quelle que soit la forme lexicale qu'on lui donne et la polarité, positive ou négative, de la clause qui s'ensuit, c'est précisément ce contre quoi la philosophie a été inventée et qu'elle est censée lutter."  selon cette deuxième phrase la philosophie se réduirait à un consensus du plus grand nombres d'adhérents ? , vision pour le moins étrange de la recherche de vérité, et ne faites vous pas de même en exprimant une opinion construite en réflexion sur la pensée d'autres auteurs ? la compilation d'autres opinion que la sienne ne suffit pas à affirmer que la synthèse du tout est supérieure à ses parties... 


la philosophie luttes contre la pensée dominatrice avant tout, car il n'y a pas de recherche sans une liberté intérieure du mouvement de la pensée et donc une présentation personnelle...le langage suit la pensée pas l'inverse faut-il le rappeler ! 


ce procès d'intention est grave car il conditionne l'exercice libre de l'expression à la mesure d'une lecture conditionnelle d'une majorité, et n'est-ce pas déjà une forme de totalitarisme ou au moins d'autoritarisme que de réduire les participations à des règles internes de construction de la pensée ?...   



des arguments je vous en ai donné suffisamment soit sous forme de citations soit sous forme de réflexions personnelles, qui sommes toutes veulent s'inscrire dans la démarche philosophique, si elles vous incommodent ignorez les mais ne me faites pas un procès d'intentions car elles sont légitimes ici...car parler de religion sans citer un seul théologien c'est cela qu'il faut proscrire pas l'inverse !!!


libre à vous comme vous le dites ensuite : "Autrement dit, on ne réfute Quine ou Durkheim ni en disant "je pense qu'ils ont tort", ni en leur opposant 60 lignes consécutives de Thomas d'Aquin ! Analyser philosophiquement les propos d'un philosophe nécessite une bonne connaissance dudit philosophe qu'on critique et, surtout, une bonne connaissance du contexte d'énonciation de ses prises de position sur l'échiquier intellectuel, sociologique, politique, etc." de ne garder que votre version du problème, à savoir la recherche de quine et de Durkheim pour reporter tous les champs de la pensée à une logique du langage et de ce métalangages qu'est la sociologie, libre à vous de ne pas répondre à mes posts car je sais que le temps manque à chacun, mais alors deux choses l'une ou chacun dépose ses textes et repart chez soi, ou la qualité du débat ne peut advenir que si un consensus préalable uni déjà les débateurs, dans les deux cas une pensée unidirectionnelle s'imposera et sera une sorte de mort d'elle même...


pour le reste   : "En vertu de quoi, vous comprendrez que la lecture de vos interminables doxo-logorrhées truffées de fautes d'orthographe et de syntaxe dépasse désormais mes forces et ma patience. Conclusion : je ne recommencerai, le cas échéant, à vous lire que si et seulement vous faites, sur les deux points sus-évoqués, un effort manifeste pour vous amender. En attendant, je m'en abstiendrai. J'ai beaucoup mieux à faire.
P.S. : relisez la Charte du Forum et demandez-vous un peu auxquelles de ses clauses vous contrevenez." si vous privilégiez la forme au fond, ou plus exactement si vous conditionnez le deuxième par le premier, votre intempérance a effectivement lieu d'être aussi véhémente, mais en plus de la limite formelle de la logique que vous déclamez, se surajoute une délimitation formelle de l'exposition grammaticale, sommes toute vous êtes un technicien de la langue, et vous contraignez toutes les autres participations à vos normes, car en disant: "un effort manifeste pour vous amender" vous vous drapez dans le manteau impérial du professeur offensé, ce qui n'est pas je vous le dis une posture intellectuelle noble pour un philosophe, car dans certains cas il doit reconnaître ses limites, ce que vous ne pouvez sans doute plus faire maintenant...
tout cet exposé aurait dû se passer en privé dans la messagerie de ce site, comme je vous y avais invité il y a deux jours, sans réponse de votre part et avec ce dernier post qui ne répond en rien à mes réponses sur la place de l'exemplarité de l'expérience spirituelle ne se réduisant pas à la manifestation ou au langage de la religion, vous clôturez de facto la notion même de débat, donc vous contredisez la charte de ce site, et une fois de plus vous allez obliger les modérateurs à supprimer ces deux derniers échanges de paroles...

P.S dans ce travail participatif, je ne défend en rien la place ou l'histoire des religions, mais par d'autres méthodes que la votre, j'avance vers une présentation coopérative de la pensée sur ce sujet et sur bien d'autres, si ce n'est un lieu ici pour cela où sera-t-il ?   

donc très déçu une nouvelle fois par votre opposition formelle, il se peut comme je vous l'ai déjà dis en privé que je ne participe plus à ce site, mais pas pour reconnaître ne pas y avoir légitimement une place, mais uniquement pour ne pas être admis comme vis à vis, et là c'est une autre forme de responsabilité qui entre en jeu... 
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Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations" - Page 2 Empty Re: Wittgenstein et le thème de la religion dans les "Leçons et Conversations"

Mer 24 Fév 2021 - 12:23
J'avais réservé cette dernière phrase de PhiPhilo : "C'est là une position holiste : lorsque nous "vérifions" la valeur d'un énoncé, cet énoncé affronte le tribunal de l'expérience non pas isolément, mais en connexion plus ou moins étroite mais toujours bien réelle avec l'ensemble de nos énoncés théoriques et de nos expérience sensibles passées » car elle mérite un traitement approfondit sur la notion de totalisation des savoir dans l’organisation de toute la pensée…"




cette vision holistique de la pensée que la logique veut proposer comme moment ultime de l'intelligibilité est en fait une affirmation de la dominance des inférences internes au langage qui prédomine chez les penseurs de la complexité, ou dit autrement dans une vision d'organisation du savoir sous ses formes définis dans le langage, pour ce faire ce mouvement de pensée logique qui est un connexionnisme même si il ne dit pas son nom, prend comme dans ce passage   de Wittgenstein : "Ce n'est qu'en concevant la proposition comme une image que nous parvenons à rendre compte du fait qu'elle peut nous communiquer une information nouvelle. Elle nous dit quelque chose de la réalité, que nous ne savions pas auparavant; et elle nous le dit en utilisant uniquement ses parties constituantes – les mots – et leur disposition. «Une proposition doit communiquer avec des expressions anciennes un sens nouveau. La proposition nous communique une situation; elle doit donc avoir une inter-indépendance essentielle avec cette situation. Et cette interdépendance consiste justement en ce qu'elle est l'image logique de la situation» (1922: 4.03). 
une forme de plaidoyer du traitement logique du langage pour passer de la signification des propositions au sens de la pensée locutrice qui sont deux choses distincts...

si Wittgenstein nous invite à accomplir un processus d'abstraction formelle d'une image logique de la situation, à partir des images au seul conditionnement possible de la logique de la définition que nous leur donnons, évidement toutes les représentations issues de la perception ne seront légitimes qu'au travers du réseau conceptuelle du langage, et je dis langage écrit, car là il y a aussi comme souvent chez les logiciens, un glissement sémantique entre langue et langage, dans cette différence que la langue engage ce que le langage désengage, je m'explique, la langue qui se parle est une transposition ponctuelle de la présence du locuteur, une sorte de renouvellement de son propre état de conscience dans une communication verbale, au contraire(et pas opposée) de cela, le langage est une rationalisation de la forme expressive de la pensée sous une logique grammaticale, et donc n'est pas un renouvellement de la présence du locuteur, mais uniquement son ombre, ou dit autrement son squelette, la structure articulaire de sa rationalité, c'est pourquoi le langage paraît plus solide et plus "simple" à décrire que la langue, mais là aussi c'est un leurre, car à ne voir que la structure on en oubli la finalité comme le prouve bien des textes de Quine ou de Durkheim et même sans doute involontairement des textes de Wittgenstein...  



et là je cite un auteur dont je recherche encore le nom : "Pour , comme pour Frege, les propositions ont un sens (les noms, au contraire, n'ont pas de sens: leur valeur sémantique est simplement leur dénotation). Le sens d'une proposition est ce que l'on connaît quand on comprend la proposition, donc (la proposition étant une image) l'état de choses figuré, à savoir la manière dont les choses sont si la proposition est vraie. La proposition montre comment sont les choses (montre son sens) et dit que les choses sont ainsi (4.022). Elle peut être vraie (si les choses sont effectivement ainsi) ou fausse (si les choses ne sont pas ainsi); pour savoir si la proposition est vraie, il faut la confronter à la réalité. Mais pour la comprendre il n'est pas nécessaire de savoir qu'elle est vraie ou qu'elle est fausse; la comprendre, c'est «savoir ce qu'il advient si elle est vraie» (4.024). De cette manière Wittgenstein institue le rapport entre signification énonciative et vérité, qui sera centrale dans le paradigme dominant."
 
dans cette phrase extraite du texte ci-dessus :"Le sens d'une proposition est ce que l'on connaît quand on comprend la proposition, donc (la proposition étant une image) l'état de choses figuré, à savoir la manière dont les choses sont si la proposition est vraie.
l'état de choses figurés ne semble être uniquement  "le langage contextuel" donc une réduction de la pensée par son expression grammaticale...
                                                                                   


  il y a très nettement ce glissement sémantique entre langue et langage, car le sens de la pensée locutrice n'est jamais entièrement déversée dans le réceptacle de la proposition, sinon nous ne pourrions jamais moduler notre pensée au cours même de notre discours verbal, mais cela devient possible si par l'écriture la langue perd son statut d'évolutivité du discours oral et doit se contraindre à la grammaire du langage beaucoup plus stricte parce que voulant marquer plus de performances dans le traitement des informations, que ne le pourrait la langue parlée, ceci se comprend aisément puisque le langage est une substitution de la mémoire par une conceptualisation rationnelle utilisant des règles orthographiques, syntaxiques, sémiologiques, donc toute une structure rationnelle de mise équation des "images" mnésiques conceptuelles... 
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