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PhiPhilo
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Contre une approche scientiste des rapports de l'esprit et du corps - mise au point sur la philosophie des qualia Empty Re: Contre une approche scientiste des rapports de l'esprit et du corps - mise au point sur la philosophie des qualia

Ven 14 Déc 2018 - 7:39
Contre le scientisme de Dehaene et consorts, je voudrais à présent exposer et discuter ici les linéaments d'une véritable philosophie des qualia, c'est-à-dire d'un courant de la philosophie de l'esprit très dynamique outre-Manche et outre-Atlantique. Je commence par vous proposer quelques extraits afin de vous en donner une première idée. Je rappelle que "qualia" est le pluriel du pronom-adjectif latin neutre "quale" dont dérivent, en français, les termes appartenant au champ lexical de la qualité.
 
"Que se passe-t-il, par exemple, lorsque vous mordez dans une tablette de chocolat ? Le chocolat fond sur votre langue et cause des changement chimiques dans vos papilles gustatives ; les papilles gustatives envoient des impulsions électriques le long des nerfs allant de votre langue au cerveau, et lorsque ces impulsions atteignent le cerveau, elles produisent d'autres changements physiques encore, à cet endroit : en fin de compte, vous percevez le goût du chocolat. Mais cela, qu'est-ce que c'est ? Est-il possible que cela ne soit rien d'autre qu'un événement ayant lieu dans certaines de vos cellules cérébrales ou cela doit-il être quelque chose d'un tout autre genre ?

Si un scientifique décalottait votre crâne et regardait à l'intérieur de votre cerveau pendant que vous mangez la tablette de chocolat, tout ce qu'il verrait, c'est un masse grise de neurones. S'il se servait d'instruments pour mesurer ce qui se passe à l'intérieur, il détecterait différentes sortes de processus physiques extrêmement compliqués. Mais trouverait-il le goût du chocolat ? [...] Cette façon qu'ont vos expériences d'être à l'intérieur de votre esprit n'a rien à voir avec celle qu'a votre cerveau d'être à l'intérieur de votre tête : ce sont des façons d'être à l'intérieur tout à fait différentes. [...] Si ce qui arrive dans votre expérience se trouve dans votre esprit d'une certaine façon et ce qui arrive dans votre cerveau d'une autre, ce sera comme si vos expériences et vos autres états mentaux ne pouvaient pas être des états physiques de votre cerveau purement et simplement. Vous devez être davantage que votre corps et son système nerveux bourdonnant

[...] Mais, pour découvrir que percevoir le goût du chocolat n'est rien d'autre, en réalité, qu'un processus cérébral, nous devrions analyser quelque chose de mental, non pas une substance physique observée de l'intérieur, mais une sensation interne de goût. Et il est exclu que des événement physiques dans le cerveau, aussi nombreux et aussi compliqués soient-ils, puissent être les parties dont une sensation de goût serait composée. Un tout physique peut être analysé en parties physiques plus petites mais un processus mental ne peut pas l'être. Des parties physiques ne peuvent tout simplement pas s'additionner pour former un tout mental

Thomas Nagel, Qu'est-ce que tout cela veut dire ?, iv, p.28-33 (c'est l'auteur qui souligne).

Le fait que les états mentaux ne soient pas des états physiques puisqu'on ne peut pas les décrire objectivement comme on décrit les états physiques, ne signifie pas que ce sont des états de quelque chose de non-physique. La fausseté du physicalisme n'exige pas que l'on fasse appel à des substances non physiques [à l'instar de Descartes par exemple]. Elle exige seulement qu'il y ait des choses vraies des êtres conscients qui ne puissent, en raison de leur caractère subjectif, être réduites en termes physiques. [...] Wittgenstein pourrait bien avoir eu raison lorsque, dans l'un de ses propos fameux [au §308 de ses Recherches Philosophiques], il dit que le pas décisif dans l'art de l'escamotage a été fait lorsque nous parlons des états et des processus mentaux et laissons leur nature indécise [en pensant] qu'un jour nous en apprendrons davantage à leur sujet.

Thomas Nagel, Le Point de vue de nulle part, iii, pp.38-40.

Se demander quel effet cela fait d'être une chauve souris [what it is like to be a bat] semble nous conduire [...] à la conclusion suivante : il y a des faits qui ne consistent pas en la vérité de propositions exprimables par le langage humain. Nous pouvons être contraints de reconnaître l'existence de faits de ce genre sans être capable de les établir ou de les comprendre. [...] Il est difficile de comprendre ce que pourrait signifier le caractère objectif d'une expérience indépendamment du point de vue particulier à partir duquel son sujet l'appréhende. Après tout, que resterait-il de l'effet que cela fait d'être une chauve-souris si l'on ôtait le point de vue de la chauve-souris ? [...] En d'autres termes, cela a-t-il un sens de se demander ce que mes expériences sont en réalité [are really like] par opposition à la manière dont elles m'apparaissent ?

Thomas Nagel, Quel effet cela fait-il d'être une Chauve-Souris ?, pp.397-403 (c'est l'auteur qui souligne).

Je mords dans un citron, sens l'odeur de la rose, entends le son du violon, passe la main sur une surface rugueuse, ressens une violente douleur dans l'épaule, un chatouillement dans la paume de la main, voit une surface rouge vif, suis d'humeur mélancolique, sens monter une violente colère, etc. Dans chacun de ces cas, je me trouve dans un état mental doté d'un caractère subjectif particulier. Être dans l'un de ces états me fait un effet particulier et l'effet que cela fait de sentir l'odeur de la rose n'est pas le même que de sentir l'odeur d'œufs pourris ou d'entendre le son de la trompette. Chacun a sa phénoménologie propre. Le terme de qualia (au singulier quale) est utilisé par les philosophes pour faire référence aux aspects phénoménaux de notre vie mentale. On parle aussi de propriétés phénoménales, de propriétés qualitatives ou de propriétés sensationnelles. En ce sens très général, il est difficile de nier que les qualia existent.

Elisabeth Pacherie, Le Problème des Qualia (souligné par l'auteur).
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Contre une approche scientiste des rapports de l'esprit et du corps - mise au point sur la philosophie des qualia Empty Re: Contre une approche scientiste des rapports de l'esprit et du corps - mise au point sur la philosophie des qualia

Dim 16 Déc 2018 - 15:21
Le 14 novembre, Clément Dousset ouvrait une discussion en ces termes : 

Dans le Code de la Conscience, Stanislas Dehaene expose une théorie dite de "l'espace de travail neuronal global" qui est censée expliquer la façon dont la conscience serait produite par le cerveau. Pour ouvrir la discussion, je me permets de copier ici l'article que j'avais fait paraître dans Agoravox le 3 août 2015 :

Après quoi, il justifiait sa réfutation de Dehaene en annonçant la thèse qu'il entendait défendre : 

Si le traité scientifique provoque l'admiration et suscite l'adhésion, l'essai philosophique, lui, est plus discutable. La façon dont Dehaene donne les pleins pouvoirs à la neurobiologie matérialiste pour parler de la conscience peut paraître expéditive. [...] Ce « neurobiocentrisme » est loin toutefois d'être ce qui me gêne le plus. Ce qui m'alerte c'est la volonté de Dehaene de s'emparer de la conscience et de la nettoyer de tout contenu affectif. La façon dont il parle de la conscience phénoménale, des qualia est sans appel : « Dans quelques décennies, la notion même de qualia, ces quanta d'expérience pure, dépourvus de tout rôle dans le traitement de l'information sera considérée comme une idée étrange de l'ère préscientifique. » (2) Or, pour en rester au seul plan des sensations, les qualia ne se réfèrent pas seulement à leur qualité particulière mais à leur contenu affectif marqué quantitativement (un bruit est plus ou moins fort, une lumière plus ou moins vive) et affectivement (une sensation est plus ou moins plaisante ou plus ou moins douloureuse). 

Ce qui me paraissait, en effet, "loin d'être inintéressant" (d'autant moins que c'est, par hasard, sur cette thématique que je travaille actuellement), c'était, de mon point de vue, de réfuter à la fois Dehaene et Dousset pour les raisons sur lesquelles je me suis suffisamment étendu et sur lesquelles je ne reviens pas. Par ailleurs, il m'a semblé évident que réfutations et défenses devaient, sur un forum philosophique tel que celui-ci, conserver l'aspect d'un questionnement conceptuel et non pas d'une bataille de chiffres. Je m'étonne donc et regrette, bien entendu, que cette "évidence" donne lieu à controverse.

En tout cas, je continue, si vous le permettez (les administrateurs voudront bien me faire savoir si, pour ce faire, je dois ouvrir un autre sujet ou poursuivre sur le même fil de discussion), ma présentation (à la fois à charge et à décharge) d'un courant philosophique qui me paraît extrêmement intéressant bien qu'il soit (ou parce qu'il est) très peu et très mal connu en France : la philosophie des qualia (qui n'a que peu de rapports avec ce que Clément Dousset présente sous ce vocable).

J'ai commencé par proposer quelques textes d'introduction aux thèses défendues par ce courant. Je propose, à présent quelques extraits d'un autre courant philosophique auquel la philosophie des qualia, en dehors de celui du "neuro-biocentrisme" sus-évoqué, entend apporter la contradiction : le courant phénoménologique.

"Ce qui caractérise tout phénomène mental, c'est ce que les scolastiques du Moyen-Âge nommaient l'in-existence intentionnelle (ou encore mentale) d'un objet, et que nous décrivons plutôt, bien que de telles expressions ne soient pas dépourvues d'ambiguïtés, comme la relation à un contenu ou la direction vers un objet (sans qu'il faille entendre par là une réalité), ou encore une objectivité immanente"(Brentano, la Psychologie d'un point de vue Empirique).
"Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon. Dans la représentation, c’est quelque chose qui est représenté, dans le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l’amour quelque chose qui est aimé, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite. Cette inexistence intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun phénomène physique ne présente rien de semblable. Nous pouvons donc définir les phénomènes psychiques en disant que ce sont des phénomènes qui contiennent intentionnellement un objet en eux"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique).
"Les représentations, ainsi que tous les phénomènes qui reposent sur des représentations ne comportent ni extension ni localisation spatiale, ne sont perçus que dans la conscience intérieure, et sont des phénomènes partiels d’un phénomène unique, à savoir l’unité de la conscience"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique).
"C'est l'intentionnalité qui caractérise la conscience au sens fort et qui autorise en même temps de traiter tout le flux du vécu comme un flux de conscience et comme l'unité d'une conscience"(Husserl, Idées Directrices pour une Phénoménologie, I, §84).
"Le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé pour moi et qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même, ai-je dit plus haut, tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal"(Husserl, Méditations Cartésiennes, I, 11).
"Tout état de conscience en général est, en lui-même conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de son objet [...]. Tout cogito ou encore tout état de conscience vise quelque chose qu'il porte en lui-même en tant que visé (en tant qu'objet d'une intention), son cogitatum respectif"(Husserl, Méditations Cartésiennes, II, 14).
Commentaires à suivre.
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Mar 18 Déc 2018 - 6:50
Rappelons que, s'agissant du mind-body problem, les neuro-sciences se signalent par leur inconsistance méthodologique, oscillant sans cesse entre un extrême rigorisme scientifique et la tendance la plus laxiste à recourir à la métaphysique quand ça les arrange, ainsi que par un remarquable conservatisme épistémique dans la mesure où elles professent un représentationnalisme qui ne diffère en rien de celui cartésianisme le plus classique. Sans être forcément plus innovantes du point de vue épistémique, la phénoménologie, apparue un bon demi-siècle avant les neuro-sciences, est, comme nous allons le voir, beaucoup plus consistante du point de vue méthodologique.

L'un des courants philosophiques qui a sans doute le plus fait pour recrédibiliser l'idée du caractère incontournable du dualisme corps-esprit (c'est-à-dire, en fait de l'irréductibilité et, a fortiori, de l'inéliminabilité de l'esprit ou, si l'on préfère, de l'absurdité de la réduction ou de l'élimination physicaliste de l'esprit par les neuro-sciences. Signalons aussi, dans la même veine, les expériences de pensées dites "de la chambre de Mary" de Frank Jackson, "du zombie" de David Chalmers, ou encore "du spectre inversé" de Sydney Shoemaker et Ned Block, toutes destinées à ruiner le réductionnisme physicaliste) est sans doute la phénoménologie dont le fondateur, Franz Brentano déclare, dans son ouvrage princeps, que "ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les scolastiques du Moyen Âge ont appelé l’in-existence [dans cette occurrence d'"inexistence", le préfixe "in-" n'est pas privatif (comme dans "impossible") mais introductif (comme dans "imposé"). Donc "inexistence" ne veut pas dire, ici, "non-existence" mais, au contraire, "existence dans ..."] intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes — en usant d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale — la relation à un contenu, la direction vers un objet […]. Nous pouvons donc définir les phénomènes psychiques en disant que ce sont des phénomènes qui contiennent intentionnellement un objet en eux"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique).

Pour Brentano et ses héritiers phénoménologues, l'esprit est donc posé, d'emblée, ni comme une substance, ni comme un milieu, ni comme une chose, ni comme une illusion, ni comme une fonction, mais comme une relation entre un sujet conscient et un objet intentionnel, c'est-à-dire à un objet qui est visé comme tel et non pas appréhendé de manière aléatoire comme c'est le cas, par exemple, dans la tradition philosophique (assumée pleinement, là encore par les neuro-sciences). Si, donc, le propre du mental, de l'esprit, du psychisme ou encore de la conscience c'est, comme le supposait Descartes, de penser, alors toute pensée est dotée de deux caractères : un contenu (l'objet intentionnel visé) et une direction (tension vers l'objet visé). Ce que Husserl résumera en disant que "tout cogito ou encore tout état de conscience vise quelque chose qu'il porte en lui-même en tant que visé (en tant qu'objet d'une intention), son cogitatum respectif"(Husserl, Méditations Cartésiennes, II, 14). En d'autres termes, "c'est l'intentionnalité qui caractérise la conscience au sens fort et qui autorise en même temps de traiter tout le flux du vécu comme un flux de conscience et comme l'unité d'une conscience"(Husserl, Idées Directrices pour une Phénoménologie, I, §84). Ce critère est donc, dès l'origine, posé par la phénoménologie comme le critère de distinction entre le corps et l'esprit : "cette in-existence intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun phénomène physique ne présente rien de semblable"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique).

On peut donc dire que, pour la phénoménologie, le dualisme corps-esprit est bien, pour des êtres conscients tels que les êtres humains, une nécessité irréductible dans la mesure où l'intentionnalité comme critère de l'esprit est ce flux relationnel unitaire par lequel un corps humain donné (ou, plus généralement, pour un corps doué de conscience) vise nécessairement (il ne peut pas faire autrement) son objet. Cette précision est importante pour distinguer le dualisme phénoménologique du dualisme empiriste, par exemple chez Hume qui souligne que "nous ne sommes qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent avec une rapidité inconcevable et sont dans un flux et un mouvement perpétuel"(Hume, Traité de la Nature Humaine, I, iv, 6). Pour la phénoménologie, chacun de nous est un corps et un esprit, pour l'empirisme classique, un corps mais une multitude de manifestations spirituelles (rappelons au passage que, pour Descartes, nous sommes un esprit mais nous possédons un corps). Sans trop entrer dans le détail des multiples courants et des subtiles nuances qui ont agité et qui continuent d'agiter les cercles phénoménologiques, relevons néanmoins trois difficultés auxquelles ils semblent confrontés : un problème ontologique, un problème épistémique et un problème égologique.

La première difficulté concerne le statut ontologique des objets intentionnels. Si on peut admettre que, lorsque je pense à mon ami Pierre, c'est mon ami Pierre en chair et en os que je vise consciemment et, par conséquent, avec lequel j'établis bien une sorte de relation, en revanche, on peut s'interroger sur la nature de mon objet intentionnel lorsque c'est à l'Ulysse d'Homère que je songe. Bref, en quoi consiste exactement un objet intentionnel inexistant (au sens, cette fois, de non-existant) ? Certes, Brentano a pris des précautions oratoires en précisant que "sans qu’il faille entendre par là une réalité, […] tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Mais pour Husserl, "tout état de conscience en général est, en lui-même conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de son objet"(Husserl, Méditations Cartésiennes, II, 14). Quant à Sartre, il définit la conscience comme "un être pour lequel il est, dans son être, question du néant de son être"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 2), voulant dire par là que l'esprit se signale par son néant d'être par opposition à l'être positif du corps. Le statut ontologique des objets intentionnels de la phénoménologie est donc loin d'être clair.

Deuxième problème : même si tout objet intentionnel ne semble pas devoir être visé sur le mode représentatif, puisque "dans la représentation, c’est quelque chose qui est représenté, dans le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l’amour quelque chose qui est aimé, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique), le paradigme représentationnaliste traditionnel auquel, nous l'avons vu, ont cédé même les neuro-sciences, semble néanmoins encore ici très vivace. Le deuxième problème réside dans l'idée selon laquelle le mode privilégié de manifestation de la réalité de l'esprit serait tout de même représentationnel. Témoin cette remarque de Sartre : "je ne suis pas au sens où cet encrier est encrier, où le verre est verre […] ; c’est précisément ce sujet que j’ai à être et que je ne suis point [...] cela signifie que je ne puis l’être qu’en représentation"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 2). Avec, chez lui, une ambiguïté sur le sens à donner ici à "représentation", tout à la fois, pour Sartre, mentale et théâtrale, ambiguïté confirmée et alimentée par l'analyse qu'il fait de l'exemple fameux du garçon de café et qu'il théorisera, dans l'Imaginaire, en disant que le lieu de la représentation, en quelque sens que l'on prenne l'expression, est,cependant, toujours extérieure à l'esprit. La prégnance du paradigme représentationnaliste est encore plus nette dans la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty : "mon acte de perception m'occupe et m'occupe assez pour que je ne puisse pas, pendant que je perçois effectivement la table, m'apercevoir la percevant. Quand je veux le faire, je cesse pour ainsi dire de plonger dans la table par mon regard, je me retourne vers moi qui perçois et je m'avise alors que ma perception a dû traverser certaines apparences subjectives, interpréter certaines "sensations""(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, II, i). À en croire Merleau-Ponty, percevoir consiste indiscutablement à interpréter synthétiquement des données sensorielles brutes, donc, pour le sujet percevant, à se laisser "informer" par elles.

Le troisième problème surgit dès lors qu'on comprend que l'accès auxdites représentations ne peut même pas prétendre, comme le cognitivisme voudrait nous le faire accroire, à un semblant d'objectivité puisque "les représentations […] ne sont perçus que dans la conscience intérieure, et sont des phénomènes partiels d’un phénomène unique, à savoir l’unité de la conscience"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Bien plutôt, "le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé pour moi et qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même, ai-je dit plus haut, tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal"(Husserl, Méditations Cartésiennes, I, 11). Or, il semble bien que le caractère subjectif, privé, accessible uniquement au "moi transcendantal" des représentations conscientes condamne celles-ci à demeurer incommunicables, voire ineffables. En tout cas, cet aspect de la phénoménologie la rapproche indiscutablement du cartésianisme.

A suivre ...
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Mer 19 Déc 2018 - 17:34
Tout en admettant que la phénoménologie nous a fait faire un grand pas dans la compréhension du mind-body problem en nous montrant qu'il n'y a pas d'états mentaux mais plutôt des processus mentaux, elle nous met face à trois problèmes : un problème ontologique, un problème épistémique et un problème égologique.

Ce qu'il est convenu d'appeler la philosophie des qualia parvient à assumer l'essentialité du dualisme corps-esprit en résolvant au moins le premier des trois problèmes posés par la phénoménologie et ci-dessus évoqués. Disons d'abord que du terme "qualia" dérivent, en français, les termes appartenant au champ lexical de la qualité et que, par conséquent, la philosophie des qualia revendique une dénonciation de principe de la tendance scientiste dont procèdent les neuro-sciences lorsqu'elles prétendent rendre compte "scientifiquement" des états mentaux en les mesurant (Cf., à titre d'exemple caricatural, ce qu'en dit le cognitiviste Stanislas Dehaene dans son best seller intitulé sans vergogne le Code de la Conscience), autrement dit en les quantifiant. "Qualia" s'oppose donc, originellement, à "quanta" dans le sens précis où ceux-ci, contrairement à ceux-là, sont divisibles (au moins en théorie), donc analysables en unités élémentaires. Or,
Nagel a écrit:pour découvrir que percevoir le goût du chocolat n'est rien d'autre, en réalité, qu'un processus cérébral, nous devrions analyser quelque chose de mental, non pas une substance physique observée de l'intérieur, mais une sensation interne de goût. Et il est exclu que des événement physiques dans le cerveau, aussi nombreux et aussi compliqués soient-ils, puissent être les parties dont une sensation de goût serait composée. Un tout physique peut être analysé en parties physiques plus petites mais un processus mental ne peut pas l'être. Des parties physiques ne peuvent tout simplement pas s'additionner pour former un tout mental.

Nagel, Qu'est-ce que tout cela veut dire ?, IV
Ce qui renvoie à l'essentielle unité de la conscience dont parle Husserl. Toutefois, ce qui désamorce par avance la dérive ontologique dont se rend coupable la phénoménologie en multipliant les entités au-delà du nécessaire se trouve évitée en ce que
Elisabeth Pacherie a écrit:[Le] terme de qualia est utilisé par les philosophes pour faire référence aux aspects phénoménaux de notre vie mentale. On parle aussi de propriétés phénoménales, de propriétés qualitatives ou de propriétés sensationnelles. En ce sens très général, il est difficile de nier que les qualia existent.

Elisabeth Pacherie, Le Problème des Qualia).
D'une part, en effet, il est difficile de nier leur existence en ce sens dans la mesure où si, par exemple,
je mords dans un citron, sens l'odeur de la rose, entends le son du violon, passe la main sur une surface rugueuse, ressens une violente douleur dans l'épaule, un chatouillement dans la paume de la main, voit une surface rouge vif, suis d'humeur mélancolique, sens monter une violente colère, etc. Dans chacun de ces cas, je me trouve dans un état mental doté d'un caractère subjectif particulier. Être dans l'un de ces états me fait un effet particulier et l'effet que cela fait de sentir l'odeur de la rose n'est pas le même que de sentir l'odeur d'œufs pourris ou d'entendre le son de la trompette.

Elisabeth Pacherie, Le Problème des Qualia.

Ce qui explique que les qualia sont, en général, définies par leurs promoteurs comme, pour un état mental m :
l'effet que ça fait d'être, de ressentir, et ce, depuis que Thomas Nagel s'est demandé, dans son article éponyme, « Quel effet cela fait d'être une chauve souris ? » (« What it is like to be a bat ? »)

Nagel, Quel effet cela fait-il d'être une Chauve-Souris ?
Dès lors,
le fait que les états mentaux ne soient pas des états physiques puisqu'on ne peut pas les décrire objectivement comme on décrit les états physiques, ne signifie pas que ce sont des états de quelque chose de non-physique. La fausseté du physicalisme n'exige pas que l'on fasse appel à des substances non physiques. Elle exige seulement qu'il y ait des choses vraies des êtres conscients qui ne puissent, en raison de leur caractère subjectif, être réduites en termes physiques.

Nagel, Le Point de vue de nulle part, III.
Donc, effectivement, l'alternative n'est pas entre Descartes (y compris dans son excroissance phénoménologique) ou les neuro-sciences : il y a une place pour une philosophie qualitative des états mentaux dans le sens où ce sont les états mentaux auquel le langage ordinaire fait spontanément référence sans présupposer la moindre thèse quant à l'existence d'un éventuel soubassement ontologique ou psychologique qui les "supporteraient".

Quels sont les états mentaux qui possèdent des qualia ? (1) Expériences perceptives : entendre le son d'une trompette, voir un objet rouge, toucher un objet gluant, sentir l'odeur du café, ressentir le goût du café (2) Sensations corporelles : ressentir une douleur, avoir faim, avoir froid, sensation de chatouillement, mal de tête, étourdissement (3) Passions, émotions : ressentir de la peur, de l'amour, du chagrin, du regret, désir sexuel, jalousie, etc. (4) Humeurs : se sentir joyeux, déprimé, calme, tendu, malheureux.

Elisabeth Pacherie, Le Problème de Qualia.
Mais, d'autre part, si l'auteur parle des états mentaux comme "possédant des qualia", il ne faut pas y voir une allusion métaphysique à une supposée entité qui les supporterait. Dire que des états mentaux possèdent des qualia, c'est dire qu'ils sont le sujet logique d'un certain type de prédicat,  en l'occurrence, la propriété ou la qualité de "faire un effet", au sens où on dit d'un carré qu'il "possède" la qualité d'avoir quatre côtés égaux et perpendiculaires sans, pour cela, présupposer que le carré est le "support" ou la "substance" ontologiquement distincte de ladite qualité. On peut dont, sans risque, paraphraser cette expression en disant que les états mentaux sont les qualia en question. Le problème de l'inflation ontologique est donc résolu, bien qu'il le soit au prix d'un retour à une ontologie minimaliste d'"états mentaux" (informationnels) plutôt que de "processus mentaux" (intentionnels). Pourtant, ce retour en arrière ne nous semble pas très significatif dans la mesure, justement, où l'ontologie sous-jacente étant inexistante, le choix lexical ("état mental") semble être un choix par défaut consistant, là encore, à faire droit au langage ordinaire. Nagel, par exemple, hésite entre les deux terminologies ("états" ou "processus") lorsqu'il écrit, par exemple, que 
Wittgenstein pourrait bien avoir eu raison lorsque, dans l'un de ses propos fameux, il dit que le pas décisif dans l'art de l'escamotage a été fait lorsque nous parlons des états et des processus mentaux et laissons leur nature indécise [en pensant] qu'un jour nous en apprendrons davantage à leur sujet

Nagel, Le Point de vue de nulle part, III.

Wittgenstein qui souligne en effet que
nous parlons de processus et d'états [mentaux] en laissant leur nature indécidée ! Peut-être, un jour, connaîtrons-nous plus de choses à leur sujet, pensons-nous. Mais nous avons arrêté une manière déterminée de les considérer. Car nous avons un concept déterminé de ce que veut dire : apprendre à mieux connaître un certain processus […]. Aussi nous faut-il nier l'existence d'un processus encore incompris qui se déroulerait dans un medium encore inexploré.

Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §308. 

En tout cas, il y a peu de chances que la philosophie des qualia nous aide à résoudre le second problème : celui du représentationnalisme et de son corrélat, le sophisme de l'homoncule. Si l'on revient à la classification d'Elisabeth Pacherie, on peut tout-à-fait considérer, par exemple, que si les trois dernières catégories ("sensations corporelles", "passions-émotions", "humeurs") sont plutôt, des types de processus mentaux de nature conative (nous faisons référence, par ce terme, au concept spinozien de conatus sur lequel nous reviendrons) et, donc, dépourvus de tout contenu représentationnel, ce n'est peut-être pas le cas pour la première catégorie ("expériences perceptives") dont la fonction est, après tout, de nous informer sur certaines propriétés de notre biotope. Ces "expériences perceptives" correspondent d'ailleurs à ce que Locke appelle les
idées de qualités secondes, lesquelles ne sont rien dans les objets sinon des pouvoirs de produire en nous diverses sensations par le moyen des qualités premières de leurs parties insensibles.
[...]
[étant entendu que] les qualités premières sont les qualités absolument inséparables du corps, quels qu'en soient l'état, les altérations, la force exercée sur lui et que les sens trouvent constamment dans toute particule de matière.

Locke, Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, II, 8, 10.

[et que] "la conscience, c’est la perception de ce qui se passe dans le propre esprit d’un homme.
Ibid., II, 1, 19.

De fait, certains représentants du courant de la philosophie des qualia soutiennent, à l'instar de Fred Dretske, que le représentationnalisme
identifie les états mentaux et les actes représentationnels [on remarquera la double qualification "états mentaux" et "actes représentationnels"] dans la mesure où les représentations sont dans le cerveau et les faits qui en font des représentations, donc les faits qui les rendent mentales, sont à l'extérieur du cerveau. Un état du cerveau représente le monde d'une certaine manière.

Dretske, Naturalizing the Mind.

Manifestement, nous sommes là en présence d'une branche de la philosophie des qualia qui opère une sorte de synthèse du cognitivisme et de la phénoménologie, voire du cartésianisme. Comme pour le premier, l'ambition affichée de Dretske est, le titre de son ouvrage éponyme l'annonce clairement, de "naturaliser l'esprit". Mais, comme pour la seconde, il ne s'agit pas de réduire l'esprit à des phénomènes physiques, encore moins l'éliminer, mais de l'enfermer dans le cerveau physique exactement de la même manière que, chez Descartes, "il existe une petite glande dans le cerveau en laquelle l’âme exerce ses fonctions"(Descartes, Traité des Passions, art. 21), auquel cas, rien ne nous empêche plus d'appliquer à cette tendance de la philosophie des qualia la maxime cartésienne selon laquelle "l’esprit, en concevant, se tourne en quelque façon vers soi-même et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps" (Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, 4). 
Nous dirons donc que la philosophie des qualia pèche, pour dire le moins, par son ambiguïté au sujet du représentationnalisme des états-processus mentaux et, par conséquent, ne résout nullement ce problème commun au dualisme classique, au pseudo-monisme cognitiviste et à l'approche phénoménologique. Quant au troisième problème (que nous avons qualifié d'égologique), celui de l'ineffabilité de l'expérience en première personne, il subsiste manifestement dans la philosophie des qualia dès lors qu'elle admet sans discusssion que
se demander quel effet cela fait d'être une chauve souris semble nous conduire [...] à la conclusion suivante : il y a des faits qui ne consistent pas en la vérité de propositions exprimables par le langage humain. Nous pouvons être contraints de reconnaître l'existence de faits de ce genre sans être capable de les établir ou de les comprendre. [...] Il est difficile de comprendre ce que pourrait signifier le caractère objectif d'une expérience indépendamment du point de vue particulier à partir duquel son sujet l'appréhende. Après tout, que resterait-il de l'effet que cela fait d'être une chauve-souris si l'on ôtait le point de vue de la chauve-souris ? [...] En d'autres termes, cela a-t-il un sens de se demander ce que mes expériences sont en réalité [are really like] par opposition à la manière dont elles m'apparaissent ?

Nagel, « Quel effet cela fait-il d'être une Chauve-Souris ? »

Il n'y a pas là l'ombre d'une ambiguïté : "il y a des faits qui ne consistent pas en la vérité de propositions exprimables par le langage humain", et, parmi ces "faits", on trouve, précisément, ce que nous avons appelé "les qualia", c'est-à-dire l'effet que ça fait de... Dès lors, souligne Nagel, il n'y a aucun sens à "se demander ce que mes expériences sont en réalité [are really like] par opposition à la manière dont elles m'apparaissent" : elles sont ce qu'elles m'apparaissent à moi dans le cadre d'un acte strictement privé d'introspection. Ce qui explique que tout compte-rendu de ce genre d'expérience soit 1) inutile pour moi-même, 2) voué à l'échec pour autrui, donc, effectivement, "inexprimables par le langage humain".
En tout cas, le statut ontologique des états mentaux étant, pour ce qui nous concerne, réglé par l'approche phénoménologique en termes de processus intentionnels mais aussi par le retour proposé par la philosophie des qualia à l'expérience spontanée et à son expression par le langage ordinaire, il reste à s'attaquer aux deux autres problèmes : le problème épistémique concernant la nature représentative ou non des processus mentaux, et le problème égologique consistant à se demander si de tels processus n'ont bien de pertinence qu'en première personne.
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Ven 21 Déc 2018 - 8:56
Après cette parenthèse, je poursuis mon argumentation.

Le statut ontologique des états mentaux étant, pour ce qui nous concerne, réglé par l'approche phénoménologique en termes de processus intentionnels mais aussi par le retour proposé par la philosophie des qualia à l'expérience spontanée et à son expression par le langage ordinaire, il reste à s'attaquer aux deux autres problèmes : le problème épistémique concernant la nature représentative ou non des processus mentaux, et le problème égologique consistant à se demander si de tels processus n'ont bien de pertinence qu'en première personne.

Donc, première question : les processus mentaux doivent-ils être considérés comme une sorte de feuille de route informant un "soi" souverain dans la formulation de ses intentions et, in fine, dans l'accomplissement optimal de ses actes ? Nous n'insisterons pas outre mesure sur l'aspect idéologique que revêt le paradigme représentationnaliste dans la définition idéale de l'homo œconomicus cher à Adam Smith et à ses très nombreux héritiers intellectuels : 
l’intention de chaque individu n’est pas de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point il peut être utile à la société, il ne pense qu’à son propre gain [mais] en cela comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions.

Smith, La Richesse des Nations, IV, 2.

Contentons-nous de rappeler cette réflexion de Bourdieu pour qui
le mythe de l'homo œconomicus et de la rational choice theory [sont des] formes paradigmatiques de l'illusion scolastique qui portent le savant à mettre sa pensée pensante dans la tête des agents agissants et à placer au principe de leurs pratiques, c'est-à-dire dans leur « conscience », ses propres représentations spontanées ou élaborées ou, au pire, les modèles qu'il a dû construire pour rendre raison de leurs pratiques.

Bourdieu, Les Structures Sociales de l’Économie.

Il est bien connu que Spinoza est un philosophe substantiellement moniste dans le sens où "la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance qui se comprend tantôt sous l'un, tantôt sous l'autre attribut" (Spinoza, Éthique, II, 7). Mais il est lexicalement dualiste (On pourrait même dire qu'il est potentiellement "polyste" dans la mesure où "Dieu est une substance constituée par une infinité d'attributs"Éthique, I, 11 - mais que nous autres humains n'en percevons que deux : l'étendue et la pensée) puisque "une modification de l'étendue et l'idée de cette modification sont une seule et même chose exprimée de deux manières" (Spinoza, Éthique, II, 7). Dès lors, même si "certains sont persuadés que le corps obéit au commandement de l'esprit, [...] ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos" (Spinoza, Éthique, III, 2). Le problème de la représentativité de l'esprit par rapport au corps, tout comme son corrélat, celui de la rétroaction du corps sur l'esprit, se trouvent donc résolus par Spinoza à la racine même de sa réflexion : d'une part, en effet, "le mouvement et le repos du corps doivent provenir d’un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos" (Spinoza, Éthique, III, 2), d'autre part, "l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses" (Spinoza, Éthique, II, 7).

On voit par là à quel point est vaine l'entreprise cognitiviste qui s'évertue à nous "prouver scientifiquement" que le mouvement et l'action du corps sont nécessairement causés par une influence que l'on pourrait décrire avec un schéma mécanique faisant intervenir des rouages qui seraient tous de même nature. Ce qu'objectent, en revanche, Spinoza et quelques autres c'est que ce déterminisme causal (censé d'ailleurs faire bon ménage avec l'incontournable "liberté de penser et d'agir" que l'idéologie sous-jacente proclame comme un mantra, sans doute l'effet miraculeux de la fameuse "main invisible" qu'Adam Smith appelle à la rescousse, "la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance" - Spinoza, Éthique, I, app.) n'est pas plus une interaction entre l'esprit et le corps qu'il n'en peut exister entre Boris Vian et Vernon Sullivan ou entre l'Everest et le Chomolungma puisqu'il s'agit, dans tous les cas, de deux modes de présentation du même référent. Ce qu'il s'agirait d'expliquer, c'est évidemment pourquoi nous avons recours à ce double lexique-ci et pas à un autre, ce que Spinoza ne fait puisqu'il se borne à constater que "nous ne sentons ni ne percevons de choses singulières à part les corps et les manières de penser" (Spinoza, Éthique, II, axiome 4). Ses considérations épistémiques, relatives donc à une théorie de la connaissance, ne remontent pas en amont de ce constat, mais, en revanche, il en tire des conséquences d'une extrême importance pour notre propos. En vertu, en effet, de son monisme substantiel, dans la mesure où l'esprit et le corps sont une seule et même chose, "s’efforce[r] par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et d’écarter les obstacles qui nuisent à la vraie connaissance, [...] s’efforce[r] donc, par cela même, autant qu’il est possible, de bien agir et de vivre heureux" (Spinoza, Éthique, IV, 73), tel est notre destin à nous autres humains.

A suivre...
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Sam 22 Déc 2018 - 7:51
Par où l'on voit que le dualisme lexical de Spinoza se double d'un dualisme éthique : "par vertu et puissance, j'entends la même chose [per virtutem et potentiam idem intelligo]" (Spinoza, Éthique, IV, déf. viii). De même, en effet, "que la puissance de penser de Dieu [c'est-à-dire de la Nature] est égale à son actuelle puissance d'agir" (Spinoza, Éthique, II, 7), de même, donc, pour la parcelle finie de la Nature qu'est chacun d'entre nous, "le principe de la vertu est l’effort même pour conserver l’être propre" (Spinoza, Éthique, IV, 18) en même temps que "la vertu suprême de l’esprit est de comprendre (Spinoza, Éthique, IV, 28). D'où le dualisme puissance d'exister/puissance de comprendre, puissance d'agir/puissance de penser ou, si l'on préfère, vertu conative/vertu cognitive. Parallèlement à l'effort pour comprendre, il y a l'effort pour exister, lesquels sont, encore une fois, le même effort considéré de deux points de vue différents : "toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer dans son être [in suo esse perseverare conatur]. L’effort [conatus] par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose" (Spinoza, Éthique, III, 6). Dans le cas particulier de l'espèce humaine, et bien que celle-ci ne bénéficie, bien entendu, d'aucun privilège au sein de la Nature, Spinoza consent toutefois à remarquer qu'elle se voit réserver un champ lexical à part. Ainsi, "cet effort, quand on le rapporte à l'esprit seul, s'appelle Volonté, mais quand on le rapporte à la fois à l'esprit et au corps, on le nomme Appétit, et il n'est, partant, rien d'autre que l'essence même de l'homme, de la nature de quoi suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation [...]. Ainsi, le désir, c’est l’appétit accompagné de la conscience de lui-même" (Spinoza, Éthique, III, 9).

Il reste que l'effort pour exister et l'effort pour comprendre sont un seul et même effort tantôt exprimé dans le lexique physicaliste, tantôt dans le lexique mentaliste. De là vient que, dans le cas des êtres vivants, "la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose" (Spinoza, Éthique, III, 2). En d'autres termes, si l'on admet que "la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature" (Spinoza, Éthique, IV, 4), et si l'on entend à présent "par affect [affectum] les affections [affectiones] du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou contrariée et en même temps les idées de ces affections" (Spinoza, Éthique, III, déf.3), alors on doit conclure que la vertu conative (du corps) et la vertu cognitive (de l'esprit) sont deux expressions du même effet de puissance dont la cause est, pour un être déterminé par ses coordonnées spatio-temporelles, un ou plusieurs affects (lequel effet causal peut s'analyser comme le produit scalaire de plusieurs vecteurs-force dont la force résultante est le conatus en question. Cf. les grands thèmes de l'Éthique de Spinoza : le Corps et l'Esprit, notamment §5).

On voit que l'argumentation spinozienne est compatible avec le physicalisme le plus rigoureux pour peu que l'on ne soit pas aveuglé, comme c'est le cas pour les neuro-sciences, par la confusion entre la nature (ontologique) des choses et le mode de présentation (épistémique) desdites choses. Mieux que cela, nous ne voyons pas d'objection à considérer les idées de l'esprit, en tant que manifestations de cette vertu cognitive, comme des informations dans le sens précis où, en physique, une information est une réaction causale à une augmentation de l'entropie (cf. Information, Conatus et Entropie) dans un contexte spatio-temporel bien déterminé, tant il est vrai que, dans le cas particulier de l'être humain, "la force par laquelle l’homme persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures […] il s’ensuit que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature, qu’il y obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige" (Spinoza, Éthique, IV, 4). Ou bien encore, comme le dirait Popper en généralisant ce raisonnement à tous les êtres vivants, "la sélection darwinienne apprend aux différentes espèces à conserver de l’information et à l’adapter aux divers problèmes qui se posent à elles ; la vie consiste donc en systèmes physiques qui tentent de résoudre des problèmes" (Popper, La Quête Inachevée, xxxvii).

Spinoza résout donc notre problème épistémique en nous montrant que nous n'avons nul besoin d'une conception représentationnelle de l'esprit : les "idées", autrement dit les états-processus mentaux ne sont rien d'autre que l'un des deux modes de présentation possibles (l'autre étant les mouvements ou actes du corps) pour les processus par lesquels un être donné réagit aux affects dont il est nécessairement l'objet. Toutefois, il est clair que Spinoza s'éloigne de la phénoménologie et de la philosophie des qualia, non seulement en ce qu'il nous réconcilie, en un certain sens, avec le physicalisme cognitiviste, mais aussi en ce qu'il s'éloigne du sens commun sur deux points importants : d'une part, l'éthique, que ce soit sous l'attribut du corps ou celui de l'esprit, n'est que le principe de néguentropie ou d'adaptation darwinienne appliqués au cas particulier de l'être humain, niant ainsi toute spécificité humaine du rapport corps-esprit ; d'autre part, et corrélativement, son physicalisme le conduit à ignorer le problème de la subjectivité humaine, ce que nous avons appelé supra le problème du caractère privé et/ou ineffable des états-processus mentaux, or, il va de soi qu'ignorer un problème ne peut en rien valoir résolution de ce problème.

A suivre...
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Mar 1 Jan 2019 - 10:06
Après avoir souhaité une bonne année philosophique à tous les administrateurs, contributeurs et lecteurs du forum, je poursuis mon plaidoyer pour une conception du dualisme corps-esprit également éloignée du scientisme réductionniste et du mysticisme spiritualiste.

La phénoménologie nous a définitivement convaincus du bien-fondé du dualisme corps-esprit en assimilant l'esprit à l'intentionalité, autrement dit à l'ajustement nécessaire et permanent du corps vers son objet. Puis la philosophie des qualia nous a montré qu'il est inutile d'hypostasier de tels processus pour la description desquels les intuitions du sens commun et le langage ordinaire sont amplement suffisants. Après quoi, Spinoza nous a fait comprendre que le contenu cognitif des processus mentaux ne consiste pas pour autant à représenter le monde extérieur au corps mais n'est qu'une manière de considérer la réaction conative de celui-ci aux objets qui l'affectent causalement.

Il nous reste, à présent, à corriger ce que cette dernière approche a de trop abstrait et de trop général en insistant sur la spécificité humaine du mind-body problem, notamment en nous interrogeant sur l'évidence, assumée à la fois par la phénoménologie et par la philosophie des qualia, d'une équivalence entre subjectivité et ineffabilité des états-processus mentaux.
Disons toute de suite que la philosophie de Spinoza propose d'elle-même les moyens de son propre dépassement. Par exemple lorsqu'il déclare :
une vie humaine [est] définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison : vraie valeur et vraie vie de l'esprit.

Spinoza, Traité Politique, V, 5.

La raison est, évidemment, une vertu de l'esprit, mais, pour s'inscrire dans son monisme substantiel, ce que Spinoza appelle "raison",
ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s’aime soi-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de conserver son être, autant qu’il est en lui

Spinoza, Éthique, IV, 18.

La raison participe donc pleinement, chez lui, de la puissance de penser et/ou d'exister. D'où le caractère foncièrement social de la raison :
il faut que les hommes cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est réellement utile [...] et par conséquent soient justes ; les hommes qui sont gouvernés par la Raison cherchent ce qui leur est utile et donc ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent pour les autres hommes […] car si deux individus tout à fait de même nature sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux en particulier : à l’homme, rien de plus utile que l’homme

Spinoza, Éthique, IV, 18.

Bref, Spinoza nous suggère assez clairement qu'il y a bien une spécificité de l'existence humaine, laquelle consiste dans son recours éthique, c'est-à-dire social, à la raison (spécificité de degré et non de nature sans doute, mais on voit quand même qu'on est là aux antipodes de la conception cartésienne de la raison comme procédant de la maturation miraculeuse 
des semences de vérité [que] la nature [Dieu] a déposées dans les esprits humains, [en vertu de quoi] l’intelligence humaine a je ne sais quoi de divin

Descartes, Règles pour la Direction de l’Esprit, IV.
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Mer 2 Jan 2019 - 9:13
Après cet agaçant intermède qu'on mettra sur le compte de quelques crampes épigastriques post-prandiales après tout bien légitimes, revenons aux chose sérieuses : à savoir, mettre en contraste la pauvreté aride de l'approche scientiste du dualisme corps-esprit (je ne dis pas "scientifique" puisqu'il n'y en a pas et ne saurait y en avoir) avec la richesse foisonnante des approches philosophiques de ce problème pluri-millénaire.

Émile Durkheim nous offre une grille de lecture particulièrement pertinente du caractère originairement social de la nécessité d'un dualisme corps-esprit. Pour Durkheim, la première règle de la méthode sociologique est de considérer que "la plupart de nos idées, de nos tendances ne sont pas élaborées par chacun d'entre nous, mais sont des manières d'agir, de penser, de sentir, qui s’imposent à l'individu"(Durkheim, les Règles de la Méthode Sociologique). Or, justement, Durkheim constate que toute société a, toujours et partout, distingué ce qui est sacré (en latin, sacer, veut dire "séparé", "coupé du monde") de ce qui est profane (en latin, profanus signifie justement "extérieur à l'enceinte sacrée", "extérieur au temple"). Or, si "la division du monde en deux domaines comprenant, l’un ce qui est sacré, l’autre ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i), on peut inférer que cent pour cent des sociétés possèdent des institutions religieuses du fait que toutes les sociétés établissent une distinction entre valeurs sacrées et valeurs profanes. Pour Durkheim, en effet, "une religion est un système de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées des choses profanes, interdites" (Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Et qu'on ne vienne pas dire que notre société capitaliste soi-disant athée, matérialiste et irreligieuse échappe à une telle catégorisation, car "il y a tout au moins un principe que les peuples les plus épris de libre examen tendent à mettre au dessus de la discussion et à regarder comme intangible, c’est-à-dire comme sacré : c’est le principe même du libre examen"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Il est clair qu'une distinction, en apparence, aussi universelle entre ces deux aspects complémentaires (sacré/profane) de la vie sociale ne peut pas ne pas avoir de répercussions sur la façon dont nous pensons et parlons. Que tous les hommes se soient toujours et partout pensés en termes d'une complémentarité asymétrique de l'âme et du corps entretient donc une évidente corrélation avec le fait qu'il n'existe pas de société sans religion au sens de Durkheim, c'est-à-dire sans distinction lexicale d'une complémentarité hiérarchisée entre sacré et profane : "est sacré ce que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher [...]. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à distance des premières"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Or, précisément, dans notre civilisation comme dans toute autre, il y a, nolens volens, des choses sacrées. Durkheim donne un exemple significatif de "valeur sacrée" dans notre civilisation : "même aujourd’hui, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui nierait totalement le progrès, qui bafouerait l’idéal humain auquel les sociétés modernes sont attachées, ferait l’effet d’un sacrilège"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Etymologiquement, le sacrilegus, c'est "celui qui vole ce qui est sacré". Raison pour laquelle il n'est pas de société dans laquelle on ne puisse être condamné pour sacrilège (synonyme, "profanation"), i.e. pour atteinte à une valeur sacrée (e.g. : atteinte à la propriété privée dans les sociétés libérales). Toujours est-il que, d'une manière générale, si "partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hétérogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre, [si] l'âme a toujours été investie d'une dignité qui a été refusée au corps considéré comme essentiellement profane, [c'est que] la dualité de notre nature n'est donc qu'un cas particulier de cette division des choses en sacrées et en profanes qu'on trouve à la base de toutes les religions. [...] Cette dualité correspond à la double existence que nous menons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la société"(Durkheim, le Dualisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales). On pourrait reprendre l'argumentation de n'importe quel philosophe, qu'il soit "moniste" ou "dualiste" : tous confirmeraient l'idée de Durkheim selon laquelle le champ lexical du spirituel connote, par rapport au champ lexical du corporel, un jugement de supériorité implicite. Pour autant, nous avertit Durkheim,  "l'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance supérieure qui lui est extérieure, en un sens, et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui. Sans doute, il se représente d'une manière erronée cette réalité ; mais il ne se trompe pas sur le fait même de son existence. La raison d'être des conceptions religieuses, c'est de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle [...]. En même temps qu'elle est transcendante par rapport à chacun d'entre nous, la société nous est immanente"(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Religieuse). D'où, semble-t-il, cette double invariance anthropologique dans les rapports du corps et de l'esprit. D'abord, l'aspect mystérieux, magique ("éthéré", dirait Wittgenstein) de la (l'ir-)réalité spirituelle par rapport à la réalité corporelle et qui procède de l'adhésion au mythe d'une "puissance obscure", qu'on l'appelle "esprit", "conscience", "inconscient", "pensée", "âme", "mental", etc. qui le détermine et transforme son existence en destin (Cf. Freud, Métapsychologie et Psychanalyse). Dans Nietzsche, la Musique, le Théâtre et la Vie, nous écrivions, à propos des mythes grecs, qu'un mythe est une classe de récits fictifs dont l’objet est, en général, fictif lui aussi. Lorsque celui-ci est un personnage (et non un événement ou une chose par exemple), il est alors doté d’attributs personnels (nom, sensibilité, raisonnement, apparence physique, etc.) qui, sans qu’il soit une personne réelle, rend possible la narration de sa pseudo-existence. Quant au dieu, c’est justement un personnage mythique dont la cohérence narrative est assurée parce que tous les récits qui en sont faits sont invariablement structurés autour du même thème central typique, en l’occurrence, une force majeure (dont les effets sont, pour tout être humain, irrésistibles), éternelle et immuable. L'idée d'un "dieu-pensée" (le fameux daïmon de Socrate, il grillo parlante – Jiminy Cricket – de Pinocchio) correspond exactement à ce que dit Durkheim lorsqu'il souligne que "tout se passe comme si les hommes étaient réellement transportés dans un monde spécial, peuplé de forces exceptionnellement intenses qui les envahissent et les métamorphosent. Comment les cérémonies rituelles de la vie sociale, ne laisseraient-elles pas l’impression qu’il existe effectivement deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux ? L’un est celui où l’on traîne, languissant, sa vie quotidienne ; au contraire, on ne peut pénétrer dans l’autre sans entrer aussitôt en rapport avec des puissances extraordinaires"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, iii). Quant au deuxième aspect de cette invariance anthropologique, le problème, apparemment insoluble, de la double localisation de l'esprit et du corps, l'esprit étant ressenti confusément à la fois comme "puissance extérieure" et comme "puissance immanente", donc intérieure, il nous appartient, à présent,  de l'évoquer plus avant en achevant de démythifier l'esprit pour le rendre à son extériorité originaire.

A suivre ...
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Mar 8 Jan 2019 - 8:54
On se souvient que l'équivocité d'une conscience conçue comme processus interne et transcendant à la fois est l'une des caractéristiques de la pensée phénoménologique.  Vincent Descombes nous suggère de considérer "l'intentionnalité [comme] la marque du mental parce qu'elle est un phénomène d'ordre. Les mouvements de l'archer sont accomplis dans un certain ordre […] : les mouvements sont accomplis, les uns après les autres, ou les uns en même temps que les autres, de façon que la flèche aille au but fixé"(Descombes, la Denrées Mentale, i, 6). La "transcendance" dont faisait état Durkheim, quoique dans un sens différent de celui qu'adopte la phénoménologie et qui nous avait conduit à un certain embarras ontologique, fait place, désormais, à un principe d'ordre, c'est-à-dire, plus précisément, à une relation d'ordre au sens mathématique du terme (rappelons que, dans ce sens, R est une relation d'ordre si et seulement si elle est non-réflexive (il est faux que a R a), anti-symétrique (si a R b et b R a, alors a = b) et transitive (si a R b et b R c, alors a R c) ; en ce sens, la relation "est antérieur à ..." est, typiquement, une relation d'ordre). Reprenons la métaphore de l'archer suggérée par Descombes. On se souvient qu'Ulysse, au chant XXII de l'Odyssée, abat avec son arc un par un les prétendants de Pénélope après s'être fait reconnaître de chacun d'entre eux et en se protégeant d'un bouclier, non sans, au fur et à mesure de la progression de l'action, solliciter l'aide de son fils Télémaque, du porcher Eumée et du bouvier Philétios, et même le secours d'Athèna. En d'autres termes, Ulysse agit dans un certain ordre, non seulement chronologique (il ne pouvait, évidemment, pas faire disparaître tous les imposteurs en même temps), mais aussi nomologique, c'est-à-dire qu'il s'est donné des règles pour définir ses priorités d'action : par exemple, il ne s'est encombré d'un bouclier qu'à partir du moment ou les flèches commencent à lui manquer et il n'invoque la déesse, lui, le vaillant Ulysse, qu'à un moment particulièrement critique (il doit faire fasse à deux assaillants simultanément qui lui interdisent toute retraite). Or, on a coutume d'attribuer aux "héros" en tout genre (je pense, par exemple, à Mamoudou Gassama, ce jeune Malien qui, au mois de mai 2018, a escaladé à mains nues un immeuble parisien pour sauver un enfant suspendu dans le vide) une "clairvoyance" hors du commun. C'est probablement le cas, mais, justement, cette "clairvoyance" qui frappe notre imagination par son degré élevé de perfection n'est rien d'autre qu'une amplification de cette "présence d'esprit" que nous avons, peu ou prou, chaque fois qu'il nous est donné d'agir. "Ainsi comprise, la notion d'esprit ne se définit pas d'abord par la conscience et par la représentation, mais par l'ordre et par la finalité"(Descombes, la Denrées Mentale, i, 6). Ce qui est le plus frappant, dans cette remarque, c'est qu'effectivement, l'équivalence sémantique entre l'esprit et la sacro-sainte notion de conscience avec ses très lourdes assomptions métaphysiques (notons toutefois que c'est une notion assez récente puisqu'elle apparaît avec Descartes qui pose qu'"avoir conscience, certes, c’est penser et réfléchir sur sa pensée" - Descartes, Entretien avec Burman -, et, surtout, avec Locke qui développe l'idée que "[consciousness is the perception of what passes in the man’s own mind] la conscience, c’est la perception de ce qui se passe dans le propre esprit d’un homme" - Locke, Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, II, i, 19 - ; Descartes introduit donc la propriété de réflexivité et Locke celle de représentativité de la conscience que toute la philosophie occidentale va ensuite assumer sans réserves, à très peu d'exceptions près) ne semble plus pertinente pour la raison que "la conscience de l'intention en train d'être exécutée n'est pas autre chose que la connaissance de l'événement en tant qu'exécution de l'intention"(Descombes, comment savoir ce que je fais ?, in Philosophie, n°76). Donc le "sens" dont il s'agit ici est le sens sémantique, autrement dit la signification d'un mouvement du corps et non plus la direction d'ajustement du corps vers un objet du monde, ajustement métaphysique ("transcendance") pour la phénoménologie, ajustement géométrique pour la philosophie spinozienne. Alors, que doit-on entendre exactement ici par "connaissance" et comment celle-ci produit-elle le "sens" de l'action ?

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Mar 15 Jan 2019 - 6:16
Commençons par rappeler que, bien avant de devenir une notion philosophique quelque peu nébuleuse, la notion d'intentionnalité a toujours été une notion juridique fondamentale. Si l'intentionnalité civile (celle qui est à la base de la notion de responsabilité) est un élément moral que le juge présume de la part du prévenu en vertu de l'adage selon lequel nul n'est censé ignorer la loi, donc, en particulier, celle qui interdit de nuire à son prochain ("tout fait de l’homme qui cause à autrui un dommage oblige celui par la faute duquel il est arrivé à le réparer" - Code Civil, art. 1382 - ; "chacun est responsable du dommage qu’il a cause, non seulement par son fait, mais encore par sa négligence ou par son imprudence" - Code Civil, art. 1383 -), en revanche, lorsqu'il s'agit d'un acte délictueux ou criminel, l'intentionnalité pénale (celle qui fonde la notion de culpabilité) se prouve en vertu de l'art.9 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen qui dispose que "tout homme [est] présumé innocent jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable" (dès lors, le droit français actuel, par exemple, reconnaît qu'"il n'y a point de crime ou de délit sans intention de le commettre" - Code Pénal, art.121-3 - et admet qu'"il n’y a ni crime ni délit lorsque le prévenu est atteint au moment des faits d’un trouble ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes" - Code Pénal, art.122-1 -). La charge de la preuve de l'intentionnalité de l'acte imputé au prévenu appartient donc à l'accusation (notamment dans le cas de l'imputations aggravée de préméditation - art. 132.72 du Code Pénal - ou lorsqu'il s'agit d'établir que tel homicide n'est pas dû à l'imprudence ou la négligence mais procède d'une intention de donner la mort - art. 221.6 -). Or, il est clair qu'elle ne peut le faire qu'en s'appuyant sur des données factuelles concernant le comportement effectif du prévenu. Raison pour laquelle, d'une manière générale, "si vous voulez dire quelque chose d'à peu près exact sur les intentions de quelqu'un, une bonne manière d'y arriver sera d'indiquer ce qu'il a effectivement fait ou ce qu'il est en train de faire"(Anscombe, l'Intention, §4). L'intention, et par conséquent l'esprit ou encore le mental à quoi nous l'avons ci-devant réduit, doivent donc, de ce point de vue, être  considérés comme des processus nécessaires et dualistes. D'abord, en effet, ce sont, non des états mais des processus qui autorisent une société donnée à imputer à un agent social donné la responsabilité et/ou la culpabilité de ses actes. Il va de soi qu'une telle imputation ne suppose, quant à la nature des processus en question, aucune assomption métaphysique autre que leur pure et simple manifestation par et dans des actes en général, c'est-à-dire par et dans ce que tel ou tel individu accomplit en tant qu'agent social. Ensuite,  elle ne présuppose non plus aucune configuration sociale ou politique particulière : on est, encore une fois, face à un invariant anthropologique, une forme nécessaire sans laquelle il n'y a pas de société humaine envisageable (comme le souligne Hannah Arendt, "l’action humaine, comme tous les phénomènes strictement politiques, a partie liée avec la pluralité humaine, qui est l’une des conditions fondamentales de la vie humaine" - Arendt, la Crise de la Culture, II, i -). Enfin, et c'est cela le plus important pour notre propos, l'imputation de responsabilité et/ou de culpabilité ou encore, si l'on préfère, d'intentionnalité comporte deux aspects complémentaires et indissociables : un aspect objectif (en 3° personne) et un aspect subjectif (en 1° personne). L'aspect objectif consiste à admettre que "quand nous décrivons une action comme intentionnelle, nous ne lui ajoutons pas quelque chose qui s'y rattacherait au moment de son accomplissement"(Anscombe, l'Intention, §19). L'action, c'est, par définition, quelque chose qui est fait par un agent, par opposition à quelque chose qui arrive à un patient. Or il n'est pas de collectivité humaine proprement dite sans ce que les anglo-saxons appellent l'"agency", c'est-à-dire la qualité d'agent, la propension à agir, autrement dit à prendre des initiatives attribuées, par défaut, aux individus humains. À cet égard, Hannah Arendt se plaît à citer Saint Augustin en disant que "les hommes prennent des initiatives, ils sont portés à l'action : initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (pour qu'il y eût un commencement fut créé l'homme avant qui il n'y avait personne) dit Saint Augustin dans sa philosophie politique [de Civitate Dei, xii, 20]"(Arendt, Condition de l’Homme Moderne, v, 1). A contrario, cette qualité, cette compétence est, a priori, niée par les régimes totalitaires, c'est-à-dire des organisations dans lesquelles "les hommes, dans la mesure où ils sont plus que la réaction animale et que l'accomplissement de fonctions, sont entièrement superflus dans les régimes totalitaires. Le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont de trop"(Arendt, le Système Totalitaire, iii) (de telles organisations ne sont donc pas "politiques" mais, tout au contraire, en sont la négation : ce ne sont plus des collectivités humaines. Comparer avec ce qu'en dit Spinoza : "une vie humaine [est] définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal" - Spinoza, Traité Politique, V, 5 -). Ce caractère objectif de l'intentionnalité se manifeste, entre autres manières, par le compte-rendu descriptif possible d'une action donnée. Cette possibilité est, évidemment, essentielle dans le cadre d'une imputation pénale : lorsque Violette Nozière se procure des barbituriques pour la première fois, est-ce qu'elle entend (notons qu'avoir "l'intention de faire a" ou "entendre faire a" sont expressions non seulement synonymes mais qui ont aussi la même racine) se suicider ou bien empoisonner ses parents ? Étant donné le contexte, les deux descriptions sont pertinentes (et ne seront jamais tranchées). De fait, "il y a [plusieurs] descriptions possibles pour une seule action, chacune dépendant de circonstances plus larges, et chacune est reliée à la suivante comme une description de moyens en vue d'une fin"(Anscombe, l'Intention, §26). Ici, les deux descriptions s'excluent mutuellement, mais dans le cas d'Ulysse exécutant un par un tous les prétendants, elles peuvent, au contraire, se compléter de telle sorte qu'"en faisant de [telle] intention le dernier terme de notre série, nous avons reconnu qu'il était [...] l'intention dans laquelle a été accomplie l'action sous ses autres descriptions"(Anscombe, l'Intention, §26) : Ulysse entend se venger des prétendants de Pénélope en ayant l'intention, d'abord de tuer Antinoos, puis de révéler son identité, puis d'abattre Eurymaque, etc., jusqu'à l'intention finale d'accomplir sa vengeance.

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Mer 16 Jan 2019 - 8:46
 Cette possibilité essentielle de rendre-compte d'un comportement comme d'une action en en donnant une certaine description intentionnelle permet d'appréhender également l'aspect subjectif de l'intention dans la mesure où le compte-rendu peut toujours être fait pour soi-même, de manière réflexive, par l'agent qui est censé "savoir ce qu'il fait". En effet, aux "actions [intentionnelles par définition] s'applique un certain sens de la question "pourquoi ?". Ce sens est bien sûr celui dans lequel la réponse mentionne, si elle est positive, une raison d'agir. [...] On refuse toute application à cette question quand on répond : "je n'étais pas conscient(e) que je faisais cela". [...] Dès lors, dire qu'un homme sait qu'il fait X, c'est donner une description de ce qu'il a fait sous laquelle il le sait"(Anscombe, l'Intention, §§5-6). Or, et Elizabeth Anscombe fait, ici, directement référence à un des leitmotive de la philosophie de Wittgenstein, le mode de connaissance par soi-même de sa propre raison d'agir est tout à fait particulier en ce qu'il ne peut être confondu avec le mode de connaissance d'une cause de son propre mouvement. Wittgenstein remarque en effet qu'"une confusion s’installe ici entre raison et cause, à laquelle on est conduit par l’utilisation ambiguë du mot pourquoi […]. La proposition selon laquelle votre action a telle ou telle cause est une hypothèse qui est bien fondée si vous avez un certain nombre d’expériences qui, grosso modo, s’accordent à montrer que votre action est la conséquence régulière d’un certain nombre de conditions appelées causes de l’action, mais s’il s’agit de savoir la raison, il n’est plus nécessaire d’avoir un certain nombre d’expériences concordantes, et l’énoncé de votre raison n’est plus une hypothèse"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 15). Un comportement est réputé intentionnel, donc doit être imputé à un être doté de spiritualité et pas simplement de vie biologique, si et seulement si 1) ledit comportement peut faire l'objet d'une description intentionnelle objective au sens où nous l'avons définie supra, donc en termes d'ordre chronologique et nomologique des mouvements mais aussi, 2) ledit comportement peut être assumé, subjectivement, en première personne par l'agent lui-même lorsque, répondant à la question "pourquoi as-tu fait cela ?", il excipe d'une raison et non d'une cause de son agissement. Si, pour reprendre l'exemple d'Ulysse, celui-ci, supposé qu'il ait eu une parfaite connaissance neuro-scientifique des mécanismes biologiques qui gouvernent ses mouvements, avait répondu par "eh bien voici le schéma causal qui conduit de ma perception visuelle des prétendants jusqu'à leur mort, via les connexions nerveuses et musculaires de mes membres entre eux et avec mon système nerveux central", il aurait donné une (ou plutôt des) cause(s) à son comportement. En revanche, lorsque, s'adressant aux prétendants encore vivants enfermés dans son palais, il leur lance : "ah chiens, […] vous pilliez ma maison ! vous entriez de force au lit de mes servantes ! et vous faisiez la cour, moi vivant, à ma femme ! […] sans penser qu'un vengeur humain pouvait surgir !"(Homère, l'Odyssée, chant XXII, 35-40), il expose la raison ou le motif de ce qu'il s'apprête à accomplir : une vengeance. La différence saute aux yeux : il ne s'agit pas, pour l'agent supposé "savoir" ce qu'il fait et sollicité par la question "pourquoi ?", de s'observer afin de s'analyser en produisant un schéma causal, mais de se justifier afin de répondre de ses actes. D'où "la différence entre cause et raison peut être expliquée de la façon suivante : la recherche d’une raison entraîne comme partie essentielle l’accord de l’intéressé avec elle, alors que la recherche d’une cause est menée expérimentalement [...]. C’est une confusion de dire qu’une raison est une cause vue de l’intérieur"(Wittgenstein, Cours de Cambridge1932-1935). Wittgenstein réfute donc Spinoza pour qui les causes et les raisons sont un seul et même processus considéré, tantôt sous l'attribut de l'étendue, tantôt sous celui de la pensée (cf. Éthique, IV, préf.). Bref, un acte A est, pour agent déterminé a, un acte intentionnel ou une action, à la double condition 1) qu'un observateur o puisse décrire A en disant "a fait (ou a fait, ou fera) A pour la raison r" et 2) que a lui-même puisse décrire A en disant "je fais (ou ai fait ou ferai) A pour la raison r". Entendons-nous bien : il n'est pas nécessaire que o et a donnent d'emblée, la même raison r. On comprend que, dans le cas d'une imputation pénale, la probabilité d'une telle occurrence puisse être, originairement, très faible. En revanche, il est nécessaire que, étant donné le contexte socio-historique partagé par a et o, il y ait possibilité de convergence, voire d'accord, en usant simplement de rhétorique à l'exclusion de tout recours à un processus expérimental (même si, dans le cadre juridique en particulier, un tel processus expérimental peut, bien entendu, finir par confondre le prévenu qui, dès lors, avoue, c'est-à-dire tombe d'accord avec son accusateur. On peut songer, par exemple, à l'utilisation qui est faite des images lorsqu'il s'agit de persuader un interlocuteur récalcitrant. Il reste que, dans tous les cas, comme le souligne Davidson, "la fonction légitime de l’explicitation propositionnelle d’une image est de permettre au spectateur ignorant ou paresseux d’avoir une vision semblable à celle du critique compétent" - Davidson, Enquête sur la Vérité et l’Interprétation, xvii -). Nous rejoignons là, apparemment, l'empirisme classique de Locke qui déclare que "s’il ne pouvait, par la conscience, confier ou approprier à ce soi actuel des actes passés, [un individu donné] ne pourrait pas plus s’en soucier que s’ils n’avaient jamais été accomplis […]. Partout où un homme découvre ce qu’il appelle ‘lui-même’, un autre homme pourra dire qu’il s’agit de la même personne"(Locke, Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, II, xxvii, 26) et donc qui fait de la récapitulation possible en première personne des imputations en troisième personne qui lui sont faites la condition première de l'agency (ce qui réfute le cognitivisme d'un Dennett, par exemple, qui réduit, dans la Stratégie de l'Interprète, l'intentionnalité à une simple posture interprétative - "an intentional stance" - en troisième personne de la part de l'observateur). Sauf que, nous l'avons dit, pour Locke, la conscience est une sorte de scène de théâtre intériorisée, une représentation par laquelle l'agent peut "réflexivement" s'observer tout à loisir (Vincent Descombes note dans le Complément de Sujet que l'aspect réfléchi de la construction grammaticale est souvent trompeuse : tandis que l'on se soigne ou se coiffe de la même manière que l'on soigne ou coiffe autrui - constructions réellement réflexives -, en revanche, ce n'est pas le cas lorsqu'on se lève ou que l'on s'imagine - constructions faussement réflexives -. Quant à s'observer, c'est un verbe réfléchi s'il s'agit de s'observer dans un miroir, mais non pas s'il s'agit de concentrer son attention sur ce que l'on fait ou sent. Comme en mathématiques, il n'y a réflexivité que là où la symétrie est possible - a R a suppose, en effet, a R b, b R a et a = b -). Tandis que, pour Wittgenstein, "ce qui caractérise [l'imputation d'intentionnalité] c’est que la troisième personne peut être vérifiée par l’observation, mais non la première"(Wittgenstein, Fiches, §472). Plus précisément, "pourquoi voudrais-je lui communiquer une intention en plus de lui dire ce que j'ai fait ? Non point parce que l'intention était aussi quelque chose qui se passait alors. Mais parce que je veux lui communiquer quelque chose qui va au-delà de ce qui s'était alors produit. Je lui révèle mon intérieur dès que je lui dis ce que je voulais faire. Non pas, cependant en vertu d'une auto-observation, mais par une réaction"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §659). Pour Wittgenstein, donc, s'auto-attribuer un acte en le justifiant, cela consiste non pas à s'observer sous "l’œil de l'esprit", comme dirait Platon, mais à réagir d'une certaine manière, en l'occurrence, en produisant une raison d'agir, à une sollicitation sociale. Anscombe est plus précise en ce qu'elle n'hésite pas à parler à cette occasion de connaissance sans observation : "un homme connaît souvent la position de ses membres sans observation. Nous disons "sans observation" parce que rien ne lui montre la position de ses membres [...]. L'observation suppose que nous ayons des sensations descriptibles séparément, et que les avoir soit en un sens notre critère pour en dire quelque chose. En général, ce n'est pas le cas quand nous savons quelle est la position de nos membres. Pourtant, nous pouvons le dire sans qu'on nous le souffle. Je dis cependant que nous le savons et non pas, simplement, que nous pouvons le dire, parce qu'il est possible d'avoir raison ou de se tromper"(Anscombe, l'Intention, §8). Réfutant le représentationnalisme de Locke, Anscombe définit donc la conscience en général comme l'ensemble des processus kinesthésiques et cœnesthésiques par lesquels chacun d'entre nous à connaissance de soi, mais intuitivement, sans le moins du monde s'observer. Voilà pourquoi "la classe des actions intentionnelles est un sous-ensemble [de l'ensemble des choses connues sans observation]"(Anscombe, l'Intention, §8) et donc aussi de l'ensemble des connaissances sans observation que chacun a de soi-même.

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Jeu 17 Jan 2019 - 6:21
 En effet, la propension spontanée à se justifier par telle ou telle raison, tel ou tel motif, fait partie de cet ensemble de processus sensibles associés à l'histoire de notre corps sans se confondre avec ces processus biologiques qui se décrivent au moyen d'un enchaînement causal et qui obsèdent les neuro-sciences. Wittgenstein insiste souvent sur l'effet que cela fait (le quale au sens de Nagel), par exemple, de prononcer tel ou tel mot : "quand je lis un poème, ou une prose expressive, et surtout quand je la lis à haute voix, il se produit bien pourtant quelque chose dans cette lecture qui ne se produit pas quand je ne fais que survoler les propositions pour en retirer simplement l'information qu'elles contiennent [...]. Je puis par exemple lire une phrase de façon plus ou moins émouvante. Je m'efforce de trouver exactement le ton juste. Ce faisant, il est fréquent que je voie une image devant moi, une sorte d'illustration. Je puis même donner un certain ton à un mot, ton que sa signification appelle, presque comme si le mot était une image. On pourrait imaginer pour soi-même un système d'écriture, dans lequel certains mots seraient remplacés par de petits dessins, ce qui les ferait ressortir. De fait, cela arrive souvent, quand nous soulignons un mot ou quand, dans la phrase, nous le mettons formellement sur un piédestal"(Wittgenstein, Leçons sur la Philosophie de la Psychologie, §1059). Pour autant, l'aspect subjectif de ce qu'Elizabeth Anscombe appelle "connaissance de soi sans observation" (Wittgenstein ne parle pas exactement en ces termes : il est plutôt question, chez lui, de monstration ou de manifestation, en anglais "avowal". Mais nous pouvons négliger cette subtilité pour la suite de notre propos) n'a rien à voir avec le subjectivisme ineffabiliste commun à la philosophie classique, à la phénoménologie et à la philosophie des qualia. Cette conception, nous l'avons vu tout particulièrement avec Nagel, consiste à admettre que l'état ou processus mental de a, seul a peut être dit en avoir connaissance. La philosophie classique et la phénoménologie en infèrent que seul a peut en avoir conscience dans le sens où une telle connaissance est et ne peut être que réflexive. D'où le problème psychologique que nous avons relevé : comment a peut-il parler de ce qu'il "connaît" de cette manière et, plus encore, être compris lorsqu'il en parle ? Sauf que le problème psychologique est mal posé. Car, comme l'avait déjà montré Durkheim, "ce n’est pas la psychologie qui peut nous apprendre comment les idées se forment et se développent, [...] car si c’est un fait psychique à sa base, c’est un fait social à son sommet"(Durkheim, Éléments d'une Théorie Sociale), et comme y insiste Descombes, "la psychologie est une science sociale, une science d'une conduite qui doit être apprise, et qui le sera conformément aux mœurs et aux habitudes d'un groupe"(Descombes, la Denrées Mentale, vii, 4). En effet, si "tout mot familier, par exemple dans un livre, se présente à notre esprit enveloppé d'une atmosphère, d'une sorte de ''halo'' d'emplois à peine suggérés […] si, dans un tableau, chaque personnage était entouré de scènes délicatement et comme nébuleusement dessinées, qui se trouveraient pour ainsi dire dans une autre dimension, et comme si nous voyions ici les personnages dans différents contextes […] si les choses se passent d'une façon telle que les emplois possibles d'un mot nous viennent à l'esprit en demi-teinte pendant que nous parlons ou écoutons, s'il en est effectivement ainsi, ce n'est que pour nous [...]. Nous nous faisons comprendre des autres sans savoir s'ils vivent, eux aussi, ces expériences"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, II, vi). Prenons l'exemple d'un quale familier, celui d'une douleur : "qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? Dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression ‘douleur’"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §257) ? En clair, comment un enfant pourrait-il apprendre l'expression "j'ai mal (à) …" et l'utiliser à bon escient s'il n'avait jamais connaissance de ses propres douleurs qu'en première personne et de manière privée ? Or, il est manifeste que l'on voit (et, souvent, on entend) la douleur d'autrui. Si ce n'était pas le cas, si, d'une manière générale, les sensations et les émotions n'étaient pas objectivement perceptibles par nos semblables à des fins de communication mutuelle, on comprend mal pourquoi et comment l'évolution aurait sélectionné ce que, s'agissant de l'être humain, nous nommons états mentaux. Bien plutôt, comme le souligne Allan Gibbard, "une personne incapable de manifester ses sentiments sera socialement inadaptée [...] les capacités à coordonner ses sentiments font partie de l’équipement normal dont l’homme est doté"(Gibbard, Sagesse des Choix, Justesse des Sentiments, §15). Les exemples de "psychopathes" en ce sens abondent dans la littérature (Meursault) ou dans le cinéma (Hannibal Lecter). De fait, l'état mental de douleur, par exemple, ne procède pas d'une re-présentation mais d'une présentation, c'est-à-dire d'une manifestation, de sorte qu'il est objectivement perceptible, ne fût-ce que parce qu'il s'accompagne, entre autres manifestations, de cris. "C'est un malentendu de dire ''l'image de la douleur entre dans le langage avec le mot douleur''. La représentation [Vorstellung] d'une douleur n'est pas une image [Bild] et cette représentation ne peut être remplacée dans le jeu de langage par ce que nous nommerons une image. Sans doute la représentation d'une douleur entre-t-elle dans le jeu de langage, en un certain sens ; mais non pas en tant qu'image"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §300). Ce qu'il veut dire, c'est que chacun peut bien se représenter une image de la douleur, par exemple sous les traits d'une mater dolorosa, mais c'est là une adjonction contingente et non l'essence de l'état mental de douleur.Dès lors, "comment apprendre la signification du mot ‘‘douleur’’ par exemple ? En voici une possibilité : […] un enfant s’est blessé, il crie ; alors des adultes lui parlent et lui apprennent […] une nouvelle manière de se comporter face à la douleur"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §244). Par exemple, "l’expression "aïe ! ça fait mal !" [laquelle] n’a pas de signification, si ce n’est comme cri de douleur"(Wittgenstein, Carnets de Cambridge et de Skjölden). Bref, mettre des mots sur une douleur, ce n'est pas, pour celui qui souffre, décrire quoi que ce soit. C'est exprimer ou manifester sa douleur de manière substitutive et appropriée, étant donné le contexte socio-historique de l'expression ou de la manifestation.

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Ven 18 Jan 2019 - 8:20
Wittgenstein remarque que, d'une manière générale, "ce qu’il y a d’extrêmement important quand on enseigne [des mots], ce sont les gestes et les mimiques exagérées. Le mot est enseigné comme le substitut d’une mimique ou d’un geste. Dans ce cas, les gestes, l’intonation, la voix, etc., sont des manifestations d’approbation. Qu’est-ce qui fait du mot une expression d’approbation ? C’est le jeu de langage dans lequel il apparaît"(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, I). Toutefois, il y a deux cas à considérer dans le cadre de l'apprentissage verbal : le cas où le mot enseigné est le nom propre ou bien la description définie (nous avons analysé la distinction que Russell, notamment, établit entre ces deux expressions dans la Théorie Russellienne des Descriptions) d'un objet extérieur au(x) locuteur(s), auquel cas il acquiert, pour l'enfant en situation d'apprentissage, la fonction de désigner ledit objet extérieur dans des propositions vraies ou fausses ; le cas où "l’expression verbale [par exemple] de la douleur remplace le cri et ne décrit rien du tout"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §244), auquel cas, il est simplement associé, pour un individu donné, à la fois à la perception des comportements typiques qui, chez autrui, ont justifié et justifient encore l'emploi de ce terme, et à la perception de ses propres sensations kinesthésiques et cœnesthésiques lors de la manifestation objective desquelles ses éducateurs ont, jadis, jugé pertinent d'introduire ledit terme. Les mots "table", "chien", "arbre", Papa", etc. font partie de la première catégorie nominative ou descriptive et, pour cela, sont réputés termes physicalistes. En revanche, les termes comme "douleur", "haine", "plaisir", "désir", "angoisse", etc. font partie de la catégorie expressive ou monstrative et, pour cela, seront dits termes mentalistes. Il est donc clair que "ce qui caractérise les concepts mentalistes, c’est que la troisième personne peut être vérifiée par l’observation, mais non la première"(Wittgenstein, Fiches, §472) : je peux justifier la validité de la proposition "vous avez mal" au moyen de quelque observation que vous avez mal, mais je ne peux pas justifier la validité de "j'ai mal" par une auto-observation. Je suis conscient que j'ai mal, autrement dit, je sais sans observation que j'ai mal, et c'est tout (la raison pour laquelle Wittgenstein répugne à parler, dans ce cas, de "connaissance", c'est que l'erreur d'identification sur le sujet du quale n'est pas possible : je peux me tromper en pensant que c'est Pierre qui souffre, mais non en pensant que c'est moi qui souffre. Tandis qu'Anscombe, nous l'avons dit, fait de la relation du sujet à ses intentions un cas particulier de sa relation à ses qualia en général. Or, dans le cas d'une intention, je peux faire erreur en pensant que c'est moi qui ai l'intention de faire A alors qu'en réalité je ne suis que l'instrument d'une volonté tierce). Ce qui n'implique ni que ma conscience appartienne à un mystérieux monde métaphysique (être conscient d'un objet O, c'est percevoir O au moyen de ses facultés sensibles ordinaires), ni qu'elle doive me représenter "intérieurement" son objet (être conscient d'un objet O, c'est percevoir O par sensations kinesthésique et cœnesthésiques évocables dans le champ lexical du "ressenti" et non dans celui du "représenté"), ni que ledit objet soit incommunicable (être conscient d'un objet O, c'est percevoir O avec, comme pour toute perception, une possibilité contingente d'en rendre compte. Contingente parce que la pertinence d'y associer un jeu de langage déterminé dépend de conditions socio-historiques elles-même contingentes. Ainsi, "décris l’arôme du café ! Pourquoi est-ce que cela ne va pas ? Est-ce que les mots nous manquent ? Et pourquoi nous manquent-ils ? Mais d’où la pensée qu’une telle description devrait bien être possible ? Une telle description t’a-t-elle jamais manqué ? As-tu cherché à décrire l’arôme sans y réussir ? […] J’aimerais dire : « Ces tons expriment quelque chose de superbe, mais je ne sais quoi. Ces tons sont un geste puissant, mais je ne puis en donner aucune explication ». Un hochement fort grave de la tête. James : les mots nous manquent. Pourquoi alors ne pas les introduire ?"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §610). Après tout, il existe bien un riche lexique destiné à décrire l'arôme du vin, alors pourquoi pas celui du café ? Finalement, nous voyons que le mental ou la conscience n'est que l'autre nom de la connaissance sans observation que nous avons, en première personne, de nos qualia en général, tandis que le corps reste, par excellence, un objet de connaissance par observation que, corrélativement, autrui peut aussi décrire en troisième personne. Comme Wittgenstein l'a remarqué, "que reste-t-il si je soustrais le fait que mon bras se lève du fait que je lève le bras ?"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §621). Autrement dit, que reste-t-il de mon intention de lever le bras, ou de mon quale par lequel je sens que je fais effort pour lever le bras, si je retire le fait physique et observable que mon bras se lève ? Bref, que reste-t-il de mon état-processus mental en première personne si je lui retranche l'état-processus physique en troisième personne ? La réponse est : rien du tout. Connaissance par observation en première personne ("mentale") et connaissance empirique en troisième personne ("physique") des intentions ou des qualia sont strictement corrélatives ou immanentes l'une à l'autre (pensons à la connaissance sans observation que nous avons de notre propre voix lorsque nous parlons, laquelle est indissociable, quoique très différente, de la connaissance empirique qu'autrui en a simultanément, ou que chacun peut en avoir, après s'être enregistré). Spinoza n'a donc pas tort d'assimiler physique et mental, sauf que cela ne vaut, paradoxalement, que pour le cas de l'être parlant qu'est l'homme seulement. Quant à la phénoménologie et la philosophie des qualia, elles seraient fondées à envisager la spécificité irréductible de la première personne si elles n'avaient pas dissocié conscience et langage pour la première, première personne et troisième personne pour la seconde. Nous devons donc confirmer la position d'Elizabeth Anscombe ou de Vincent Descombes selon laquelle la déclaration d'intention en première personne nous fournit, à travers la connaissance pratique de nos actions, dont l'acte de langage consistant à commenter pertinemment un quale n'est que le cas général, une explication nécessaire et suffisante du mental. En un sens, on peut même parler, en dépit du paradoxe apparent, d'intentionnalité de la perception (Wittgenstein préfère dire que tout "voir" - sehen - est d'emblée un "voir-comme" - sehen-als - qui nous détermine a priori à faire un certain compte-rendu de ce qui est "vu". Dans l'expérience du cube de Necker, par exemple, nous voyons et disons voir le cube comme ayant le carré de droite en guise de face frontale, ou bien ayant le carré de gauche comme face frontale. De même, dans l'expérience du canard-lapin de Jastrow, nous voyons et disons voir le dessin comme un canard ou bien comme un lapin : "la question que je veux poser est la suivante : en quoi consiste le fait de voir la figure tantôt d’une façon, tantôt de l’autre ? – Est-ce que je vois effectivement chaque fois quelque chose d’autre, ou ne fais-je qu’interpréter de façon différente ce que je vois ? – Je pencherais pour la première réponse" - Wittgenstein, Leçons sur la Philosophie de la Psychologie, I, §1 -. Cf. sentir et percevoir : une Distinction Problématique). Il s'agit par là de justifier, au moyen d'un jeu de langage approprié, la connaissance sans observation que nous avons de certaines positions, de certains états et de certains mouvements de notre propre corps. C'est pourquoi, "dans cette optique, la mentalité – ce qui fait que quelque chose ou quelqu'un possède un esprit – est à concevoir comme le pouvoir de produire quelque part un ordre de sens"(Descombes, la Denrées Mentale, i, 6) : un ordre nomologique dans tous les cas, un ordre chronologique pour les cas les plus complexes, lequel ordre nous est nécessairement suggéré par des règles qui nous ont été socialement inculquées et que nous sommes spontanément enclins à mobiliser en les appliquant à nous-mêmes.

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Lun 21 Jan 2019 - 6:59
 L'analyse que nous faisons de la pensée comme commentaire nécessaire de certains mouvements, positions ou états de notre corps, nécessaire car indissociable de ceux-ci, revient à évoquer, contre Spinoza, une spécificité strictement humaine. Or si c'est à travers et par la parole que nous pensons, si c'est cela qui fait de nous une espèce à part, c'est parce que, comme y insistera Marx, "l’essence humaine n’est point inhérente à l’individu isolé, elle est, dans sa réalité, l’ensemble des relations sociales"(Marx, Thèses sur Feuerbach, VI). C'est donc parce que "l’“esprit” est frappé de la malédiction d’être entaché de la matière : il emprunte la forme des couches d’air agitées, de sons, bref, la forme du langage"(Marx, l’Idéologie Allemande) que nous sommes une espèce d'animaux politiques (Wittgenstein demande ironiquement : "pourquoi un chien ne peut-il simuler la douleur ? est-ce parce qu’il est trop sincère ?" -Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §250- ), comme nous définissait Aristote. Ces réserves faites, "il n’y a aucun mal à dire que penser est un processus incorporel, mais à condition de distinguer la grammaire du mot ‘‘penser’’ de celle du mot ‘‘manger’’ par exemple […]. Penser n’est pas un processus incorporel que l’on puisse détacher de la parole"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §339). Autrement dit, pour comprendre la nécessité d'un dualisme corps-esprit, au sens où l'esprit est nécessairement autre chose que le corps, il faut commencer par distinguer soigneusement les règles grammaticales d'utilisation des termes mentalistes (e.g. "penser") et celles des termes physicalistes (e.g. "manger") : c'est ce que nous avons fait supra en décelant, chez les premiers nommés, une asymétrie entre la première et la troisième personne du singulier qui n'existe pas chez les seconds. L'idée sous-jacente à tout cela est que "l’importance de la considération des jeux de langage réside dans le fait que les jeux de langage ne cessent de fonctionner, que donc leur importance réside dans le fait que les hommes se laissent dresser à réagir de cette manière à des sons"(Wittgenstein, Remarques sur le Fondement des Mathématiques, 208), donc que l'éducation humaine est toujours, d'une part, indissociable de l'apprentissage du langage, d'autre part, nolens volens, affaire de conditionnement psychologique au sens où nous avons défini la psychologie comme une science sociale. Nous avons dit que penser revient à justifier par une règle sa propre intention ou, plus généralement, son propre quale. Or "se justifier par une règle est du même genre que l’acte de dériver un résultat à partir d’une donnée, du même genre que le geste qui montre des signes placés sur un tableau"(Wittgenstein, Grammaire Philosophique, I, §61). Ce que la psychologie va nous apprendre sur l'état-processus de pensée ne peut donc s'étendre au-delà de l'étude du contexte socio-historique de la production des règles de la grammaire au sens général de ce terme, au sens où "la grammaire décrit l’usage des mots dans le langage : la grammaire est au langage ce que les règles du jeu sont au jeu"(Wittgenstein, Grammaire Philosophique, II, 23), usage qui est nécessairement social : "pourrait-il exister une arithmétique sans unanimité sur ceux qui comptent, un homme seul pourrait-il compter, un homme seul pourrait-il suivre une règle, un homme seul peut-il faire du commerce ?"(Wittgenstein, Remarques sur le Fondement des Mathématiques, 349). Bourdieu, après Aristote, Spinoza, Marx, Freud ou Wittgenstein, notamment, remarque que, dans ces conditions, le microcosme corporel est nécessairement le reflet du macrocosme social : "tout le corps qui répond par sa posture et sa réaction aux exigences du jeu exprime tout le rapport au monde social"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2). 

Loin de s'analyser en injonctions purement formelles (morales ou juridiques, par exemples), de telles exigences sociales sont, au sens de Spinoza, des causes matérielles qui laissent des empreintes dans le corps qui en est l'objet en en modifiant le conatus, c'est-à-dire les dispositions. Aussi, de telles causes sont-elles analysables en termes purement physicalistes, mécaniques si l'on préfère, et sont-elles, à ce titre, quantifiables dans une certaine mesure. Sauf qu'elles ne sont mesurables et prédictibles que par et dans l'outil statistique sur la base de l'étude d'une population et ne peuvent, en aucun cas, faire l'objet d'une mesure ou d'une prédiction pour un individu donné comme le prétendent les cognitivistes (dire qu'à la suite d'une campagne de publicité, les membres d'un groupe ont n % de chances d'acheter tel produit ne permet absolument pas de prédire ce que moi, membre de ce groupe, suis personnellement disposé à faire à la suite de cette campagne). De la sorte, ces exigences sont intériorisées ou, mieux, incorporées dans les dispositions ainsi modifiées (pour une description physicaliste de la modification de ces dispositions corporelles chez Spinoza, cf. les Grands Thèmes de l'Éthique de Spinoza : le Corps et l'Esprit, notamment §6) : "tous les apprentissages confient au corps, traité comme une mémoire, leurs dépôts les plus précieux […] : mieux que [d]es signes extérieurs, [ce sont d]es signes incorporés"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2). Cet aspect de l'habitus pourrait faire penser au dualisme bergsonien dans le cadre duquel l'esprit est mémoire, par opposition au corps qui est matière. Sauf que Bergson, loin d'envisager l'enjeu fondamentalement social de la mémoire, en fait au contraire une mystérieuse composante métaphysique qui, dit-il, "s'insère" dans la matière pour la créer et la recréer en permanence (le champ lexical de la volonté et de la liberté du moi-esprit est, en définitive, très proche de celui de Descartes : "la conscience retient le passé, l'enroule sur lui-même au fur et à mesure que le temps se déroule et prépare avec lui un avenir qu'elle contribuera à créer [...]. Elle accomplit par une espèce de miracle, cette création de soi par soi [qui] a tout l'air d'être l'objet même de la vie humaine [...]. Cette chose qui déborde le corps de tous côtés et qui crée des actes en se créant à nouveau elle-même, c'est le "moi", c'est l'"âme", c'est l'"esprit"" -Bergson, l'Âme et le Corps-). En tout cas, ces dispositions, que Bourdieu, à la suite d'Aristote, appelle des habitus ("hexéïs", en grec) ont exactement la fonction que leur assigne Spinoza, à savoir conserver le conatus de l'être social tout entier : "l’habitus est le produit de l’incorporation des structures objectives de l’espace social, ce qui incline les agents à prendre le monde social tel qu’il est, plutôt qu’à se rebeller contre lui"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 5). Il en va évidemment de même pour cette catégorie particulièrement importante d'habitus, l'habitus linguistique qui est tel que "les structures objectives auxquelles il est confronté coïncident avec celles dont il est le produit, de telle sorte que l’habitus devance les exigences objectives du champ"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) en nous faisant penser, sentir et commenter notre monde social comme il est préférable de le faire afin de le préserver. Ce qui fait que la grammaire, autrement dit les règles des jeux de langage par l'application desquelles nous sommes spontanément disposés à commenter pertinemment une action ou un quale sont une question d'habitus linguistique et non pas, comme le prétendent les cognitivistes (notamment Chomsky et Fodor) une question de génétique. Pour expliquer en quoi consiste, pour un individu soumis à un conditionnement social déterminé, ce résultat en termes d'habitus, c'est-à-dire de dispositions comportementales modifiées, Bourdieu emploie parfois la métaphore sportive du "sens du jeu" : "l’habitus, nécessité faite vertu, produit des stratégies qui, bien qu’elles ne soient pas le produit d’une visée consciente de fins explicitement posées sur la base d’une connaissance adéquate des conditions objectives, ni d’une détermination mécanique par des causes, se trouvent être objectivement ajustées à la situation. L’action que guide le "sens du jeu" a toutes les apparences de l’action rationnelle que dessinerait un observateur impartial [...], et pourtant, elle n’a pas la raison pour principe. Il suffit de penser à la décision instantanée du joueur de tennis qui monte au filet à contretemps pour comprendre qu’elle n’a rien de commun avec la construction savante que l’entraîneur, après analyse, élabore pour en rendre compte et pour en dégager des leçons communicables"(Bourdieu, Choses Dites). Et parfois la métaphore musicale de l'ensemble orchestral : "les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables [...] en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement réglées et régulières sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles et, en étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre"(Bourdieu, Choses Dites). Dans les deux cas, il y a l'idée que l'habitus humain, en tant que le langage est, à la fois, le vecteur principal et le premier objet de son conditionnement, n'est pas une simple habitude au sens banal du terme, encore moins un conditionnement opérant au sens pavlovien. Il produit, certes, des dispositions durables à agir et, en particulier, à agir en parlant, mais, à tout prendre, s'il fallait le rapprocher d'une notion déjà employée dans le champ lexical de l'éthos, c'est à la coutume pascalienne qu'il faudrait penser : "les pères craignent que l'amour naturel des enfants ne s'efface. Quelle est donc cette nature, sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature qui détruit la première. Mais qu'est-ce que nature ? Pourquoi la coutume n'est-elle pas naturelle ? J'ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu'une première coutume, comme la coutume est une seconde nature"(Pascal, Pensées, B93). Si, comme le dit Wittgenstein, "obéir à une règle n’est pas une question de mécanisme causal mais de justification ou de raison d’agir selon une règle"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §217) donc, derechef, de disposition à commenter pertinemment ce que nous faisons ou sentons, c'est bien que "la règle ressemble à la partie visible de rails invisibles allant à l’infini"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §218) et ce, même si "quand je suis la règle, je ne choisis pas. Je suis la règle aveuglément"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §219). La boucle est donc bouclée : l'esprit, c'est l'habitus intentionnel du mouvement ou du quale en tant qu'il nous a été inculqué et se trouve en permanence réactivé par "le monde social […] parsemé de rappels à l’ordre qui ne fonctionnent comme tels que pour ceux qui sont prédisposés à les apercevoir"(Bourdieu, Raisons Pratiques, iv), en l'occurrence, ceux, parmi les êtres humains, qui, en raison de leur âge, de leur sexe, de leur classe sociale, de leur culture et, bien entendu, de leur langue, sont déjà enclins à être informés, modifiés par de tels "rappels à l'ordre". Malgré tout, Bourdieu répugne manifestement à établir une connexion entre l'habitus et la conscience (comme d'ailleurs Descombes entre intentionnalité et conscience). Il dit, par exemple, que "l'habitus est une connaissance sans conscience"(Bourdieu, Choses Dites). Or, lorsqu'il précise que les habitus "éveillent les dispositions corporelles profondément enfouies, sans passer par les voies de la conscience et du calcul"(Bourdieu, Raisons Pratiques, iv), on comprend une des raisons probables de sa réticence : pour lui, le terme "conscience" est définitivement marqué du sceau de l'infamie cartésienne et/ou lockienne qui réduit la conscience à une computation. Nous espérons avoir montré à quel point une telle réduction est le propre d'un scientisme absurde. Cela dit, il y a peut-être une autre raison à cette hostilité lexicale. Lorsqu'il définit, en se référant à Marx, l'habitus comme "plus proche d’un inconscient de classe que d’une conscience de classe"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 5) ou, en évoquant à la fois Marx et Freud, "l’habitus linguistique [comme] un aspect de l’habitus de classe […] ; tel est le fondement de la forme la plus fréquente et la mieux cachée de la censure"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2), il insiste plutôt sur ce que l'habitus nous interdit de dire, donc de penser, "et d'inscrire dans les détails en apparence les plus insignifiants de la tenue, du maintien ou des manières corporelles et verbales, le principe fondamentaux de l'arbitraire culturel, ainsi placés hors des prises de la conscience et de l'explicitation"(Bourdieu, le Sens Pratique). Il reste néanmoins que l'esprit n'advient au corps que si et seulement si celui-ci est pré-disposé à le recevoir. Nous ne pouvons donc plus faire l'économie, à ce stade de notre réflexion, et si nous voulons lui conserver son caractère conceptuel et non empirique, d'une interrogation métaphysique sur l'origine de la pré-disposition du corps humain à se spiritualiser.

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Mer 23 Jan 2019 - 9:09
 Elizabeth Anscombe puise sa notion de connaissance de soi sans observation en empruntant à Aristote la distinction entre deux formes de connaissance : "se peut-il que la philosophie moderne n'ait rien compris du tout à une chose : à savoir ce que les philosophes anciens et médiévaux entendaient par connaissance pratique ? Assurément, en philosophie moderne, nous avons de la connaissance une conception incurablement contemplative. [Or] il y a deux connaissances : l'une par observation, l'autre par intention"(Anscombe, l'Intention, §32). En effet, Aristote remarque que "deux facultés [désir -orexis- et intellect -noûs-] sont donc principes du mouvement local. [...] L’intellect qui raisonne en vue d’un but [logizomenos] c’est-à-dire l’intellect pratique [noûs praktikos] se distingue de l’intellect théorique [noûs theoretikos] par sa fin [telei]"(Aristote, de l'Âme, 433a). Autrement dit le mouvement que nous faisons vers quelque chose est toujours motivé (comme chez Spinoza ou Freud) par le désir, lequel, dans le cas spécifique de l'homme, est guidé par l'intellect. Sauf que ce quelque chose vers quoi nous nous mouvons est, soit éternel et immuable, soit contingent et muable. Soit il existe déjà dans l'absolu et il est à l'origine du mouvement, soit il n'existe pas encore ou, du moins, pas comme nous le souhaiterions et il est la fin du mouvement. En ce sens, "le terme final du raisonnement est le point de départ de l’action"(Aristote, de l'Âme, 433a). Dans un cas, notre mouvement vers lui se bornera donc, par définition, à une contemplation (théoria) au moyen de l’intellect théorique ("noûs theoretikon"). Dans l'autre cas, il peut être envisagé, soit de modifier, soit de détruire, soit même de créer un objet qui, avons-nous dit, pourrait être autre qu'il n'est au moment où nous le désirons. Aussi, la vertu, l'excellence de l'intellect guidant le désir ne peut être la même dans les deux cas. Aristote les nomme, respectivement sagesse théorique ("sophia") et sagesse pratique ("phronèsis"). Dans un cas, "la sagesse consiste à rechercher la vérité dans ce qui est universel et nécessaire, […] tandis que la sagesse pratique consiste à être capable de vouloir comme il convient ce qui peut être bon et utile"(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1140a-b). Il va de soi que le succès de l'entreprise vengeresse d'Ulysse doit être rapportée à sa sagesse pratique, car "la sagesse pratique, c’est ce mode d’être qui […] détermine notre action à l’égard des choses qui peuvent être bonnes pour l’homme en général"(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1140b). Or, la sagesse pratique (pour être tout à fait exact, il faudrait ajouter qu'Aristote distingue la faculté d'agir ("praxis") de la faculté de produire ("poïèsis"), toutefois, cette distinction n'est pas d'une grande pertinence pour notre propos) est une vertu ("arétè") au sens où Aristote dit que "la vertu est un juste milieu […] entre deux vices, l'un par excès et l'autre par défaut.Voilà pourquoi aussi c'est tout un travail que d'être vertueux. En toute chose, en effet, on a peine à trouver le moyen : par exemple trouver le centre d'un cercle n'est pas à la portée de tout le monde, mais seulement de celui qui sait. Ainsi également, se livrer à la colère est une chose à la portée de n'importe qui, et bien facile, de même donner de l'argent et le dépenser ; mais le faire avec la personne qu'il faut, dans la mesure et au moment convenables, pour un motif et d'une façon légitimes, c'est là une œuvre qui n'est plus le fait de tous, ni d'exécution facile, et c'est ce qui explique que le bien soit à la fois une chose rare, digne d'éloge et belle"(Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 1109a). De fait, la colère d'Ulysse, tout comme celle d'Achille, sont, à cette aune, des colères éminemment vertueuses. La difficulté d'être vertueux réside dans l'aspect périlleux, voire franchement aléatoire, du choix des moyens d'atteindre le but fixé dans un mode sublunaire gouverné par l'incohérence des dieux, autrement dit par le destin ("tukhè"). Encore une fois, si la fin visée était nécessaire, il n'y aurait pas vraiment de problème : dans la mesure où elle existerait déjà de toute éternité, soit on serait capable de la viser par la seule force de l'intellect, soit on n'en serait pas capable. En revanche, c'est parce qu'elle est contingente que les difficultés s'amoncellent parce qu'indépendamment de la vertu de l'intellect, rien ne garantit à l'agent que ladite fin, action ou production, de possible ("dunamis") qu'elle est au moment de la visée intentionnelle ("prohairèsis"). L'intention ("prohairèsis"), par définition, vise le possible. Cela la distingue de la volonté ("bouleusis") qui peut, sans contradiction, porter sur l'impossible (qu'on se rappelle, à titre d'exemple, les propos d'un certain candidat élu qui déclarait, dès après son succès en mai 2017 : "je veux que, d'ici la fin de 2017, plus personne en France ne dorme dans la rue" ! Plus formellement, on s'aperçoit que la volonté, en tant qu'elle n'envisage que des fins, ne dit rien des moyens de les atteindre, contrairement à l'intention qui, nous l'avons vu, se donne implicitement l'agent lui-même pour vecteur. On peut dire à son fils "je veux que tu aies ton bac", mais non "j'ai l'intention que tu aies ton bac") devienne une réalité ("énergéïa"). C'est pourquoi "nous ne délibérons pas tellement sur le but que nous nous proposons, c’est plutôt sur les moyens qui doivent nous y conduire […]. La fin qu’on poursuit étant l’objet de l'intention, les moyens qui mènent à cette fin peuvent être soumis à notre délibération et à notre décision"(Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 1112b-1113b). Or, parmi les risques que court l'agent qui choisit ses moyens d'agir ou de produire, il y en a un qui l'emporte en gravité sur tous les autres : manquer l'occasion ("kaïros"), rater l'opportunité. Car, au fond, la connaissance pratique ("noûs praktikos"), contrairement à la connaissance théorique ("noûs théorétikos"), "n'a rien de stable [puisque] c'est aux agents eux-mêmes qu'il appartient de tenir compte de l'opportunité [ton kaïron], comme c'est aussi le cas pour l'art médical et pour celui de la navigation"(Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 1104a). Les exemples du médecin et du navigateur que prend Aristote pour illustrer son propos sont très significatifs. De même, le succès de l'entreprise d'Odusséus Polumètis, ("Ulysse aux mille ruses") dépend, entre autres choix, de celui, crucial, du moment opportun pour se saisir de l'arc, décocher la flèche, viser une autre victime, se déclarer auprès d'elle, l'invectiver, la tuer, etc., le tout dans un ordre chronologique déterminé tout en étant parfaitement aléatoire quant à son issue.

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Lun 28 Jan 2019 - 7:17
 Nous sommes à présent en mesure de fonder, par et dans la métaphysique d'Aristote, l'irréductible dualité de l'âme et du corps (au point que, pour Aristote, "on n'a même pas besoin de se demander si le corps et l'âme font un" - Aristote, de l’Âme, II, 412a -) en considérant, précisément, le corps, non pas dans l'abstrait comme chez Spinoza ou les phénoménologues, mais en situation dans un biotope déterminé quoiqu'inachevé et, par là, incertain, et l'âme non plus comme une substance éthérée et supérieure en dignité comme chez Platon ou Descartes, ni comme une fonction représentative comme chez la plupart des philosophes, mais comme la forme que prend le corps, en situation, dans ledit biotope, bref, comme une in-formation du corps. Dans Information, Conatus et Entropie, nous montrions, à la lumière de la philosophie de Spinoza et, surtout, de celle d'Aristote, que l'information est essentielle à la matière, tout particulièrement à la matière vivante, sans pour autant être une représentation de quoi que ce soit. Dans un passage célèbre mais un peu obscur du livre II de la Physique, Aristote écrit qu'"en un premier sens, on appelle cause [aitia] ce dont provient une chose et qui est en elle, ainsi l'airain est, en ce sens la cause de la statue […] ; en un autre sens la cause est la forme et le modèle des choses, c'est la notion qui détermine l'essence d'une chose, par exemple, en musique, la cause de l'octave est le rapport de deux à un"(Aristote, Physique, II, 194b). Et de continuer en disant que "dans une troisième acception, la cause est le principe premier d'où vient le mouvement et le repos, [en ce sens], ce qui produit le changement est cause du changement produit […] ; en dernier lieu, la cause signifie la fin et c'est alors le "en-vue-de-quoi" de la chose, ainsi la santé est la cause de la promenade"(Aristote, Physique, II, 194b). D'où les quatre sens de la notion de causalité : le sens matériel, le sens formel, le sens mécanique (il est remarquable que la science moderne ne retienne, aujourd'hui, que ce seul sens) et le sens final. Les deux premiers sens de la notion de "cause" fondent ce qu'il est convenu d'appeler l'hylémorphisme, c'est-à-dire l'idée qu'il n'y a pas de matière (en grec "hulè") sans forme (en grec "morphè") ni de forme sans matière. Forme et matière sont mutuellement immanentes l'une à l'autre : la forme n'est pas une option pour la matière, pas plus que la matière se surajoute à une forme pré-existante. Les deux exemples qu'il donne sont, à cet égard, parfaitement clairs : la matière de la statue a nécessairement une certaine forme, de la même manière qu'il n'y a pas de musique sans un certain rapport réglé (forme) entre les notes de la gamme (matière) et vice versa. À cet égard, Gilbert Simondon fait l'hypothèse que "ce n'est pas seulement l'argile et la brique, le marbre et la statue qui peuvent être pensés selon le schéma hylémorphique, mais aussi un grand nombre de faits de formation, de genèse et de composition, dans le monde vivant et dans le monde psychique [...]. Le rapport même de l'âme et du corps peut être pensé selon le schème hylémorphique"(Simondon, l'Individu et sa Genèse Physico-Biologique). Comment, en effet, Aristote, pense-t-il le vivant ? "Parmi les corps naturels, certains ont la vie et certains ne l’ont pas"(Aristote, de l’Âme, I, 412a). Or, d'une part, "l’être, pour les vivants, c’est la vie"(Aristote, de l’Âme, II, 415b), et, d'autre part, "nous entendons par vie [zôè] le fait de se nourrir, de croître et de dépérir par soi-même"(Aristote, de l’Âme, II, 412a). D'où l'on peut comprendre que la nutrition, la croissance et même la mort sont à la fois les causes mécaniques du corps vivant et, dans la mesure où elles sont aussi "le en-vue-de-quoi" du corps vivant, ses causes finales (de ce double point de vue, Aristote est plus proche de Freud que de Spinoza. Pour Spinoza, en effet, "s’il était possible que l’homme ne pût subir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de l’homme lui-même, il suivrait qu’il ne pourrait dépérir, mais qu’il existerait nécessairement toujours" - Spinoza, Éthique, IV, iv - . Anticipant la mise en évidence expérimentale par Kerr, Wyllie et Currie en 1972 de ce qui est connu, depuis, sous l’appellation de phénomène de l’"apoptose" ou destruction cellulaire programmée, Freud affirme au contraire que "la fin vers laquelle tend toute vie est la mort, donc la mort est l’effet de causes internes" - Freud, Essais de Psychanalyse -). Si maintenant "l'âme [psukhè] n'est pas le corps [sôma] mais quelque chose du corps"(Aristote, de l’Âme, II, 414a), elle n'est donc ni cause matérielle du corps (sinon elle se confondrait avec lui), ni sa cause mécanique ou sa cause finale (sinon elle se confondrait avec la nutrition, la croissance et la mort). Puisque l'âme est néanmoins "quelque chose du corps", il reste à conclure qu'elle est la forme du corps vivant. Mais ce n'est pas tout car, si l'âme n'était que la forme du corps, comme il n'existe pas de matière sans forme, on pourrait généraliser à tout corps ce qui a été dit du corps vivant. Certes, tout corps peut et doit être dit, au sens étymologique du terme, in-formé dans le sens précis où, en physique, une information est l'effet causal d'une augmentation de l'entropie ("le terme entropie a été forgé en 1865 par le physicien allemand Clausius [...]. Il introduisit cette grandeur afin de caractériser mathématiquement l'irréversibilité de processus physiques tels qu'une transformation de travail en chaleur [...]. La notion de quantité d'information, utile en théorie de la communication ou en informatique, est étroitement apparentée à celle d'entropie" - Roger Balian, les Etats de la Matière -) dans un contexte spatio-temporel bien déterminé. Mais Aristote utilise le raisonnement contrefactuel suivant : si nous (nous autres humains, mais on peut généraliser le raisonnement à tous les vivants) vivions dans l'Île des Bienheureux (aussi appelées, chez Homère, par exemple, Îles Fortunées ou Champs-Elysées), autrement dit, si nous étions immortels comme les dieux ou inertes comme les pierres, nous n'aurions nul besoin de nous nourrir, nous déplacer, nous protéger, nous soigner et même, à cet effet, percevoir quoi que ce soit. Si, tout au contraire, nous éprouvons de tels besoins, c'est parce que, mortels et non inertes, nous avons à nous adapter à un milieu dans lequel nous allons naître, croître, dépérir et mourir. Comme l'écrira plus tard Karl Popper, "la sélection darwinienne apprend aux différentes espèces vivantes à conserver de l’information et à l’adapter aux divers problèmes qui se posent à elles ; la vie consiste donc en systèmes physiques qui tentent de résoudre des problèmes"(Popper, la Quête Inachevée, xxxvii). Bref, l'âme est, non seulement la forme du corps vivant, mais aussi, en tant que vivant, corps in-formé en permanence de la relation immanente qu'il entretient avec son milieu. Donc, en termes aristotéliciens, l'âme n'est pas seulement forme d'un corps vivant, mais aussi et surtout, forme d'un corps vivant en acte (rappelons que, chez Aristote, l'acte, "énergéïa" s'oppose à la puissance "dunamis" comme ce qui est bien réel se distingue de ce qui n'est que possible), c'est-à-dire en mesure d'affronter les problèmes liés à son caractère vivant. "En conséquence l'âme est la réalisation première d'une corps naturel qui a potentiellement la vie"(Aristote, de l’Âme, II, 412a), autrement dit, c'est cette forme du corps que l'on nomme l'âme qui rend le corps vivant (le passage de la vie à la mort se décrit notamment, en français, par l'expression imagée "rendre l'âme"). En ce sens, seuls les corps vivants sont dotés d'une âme dans la simple mesure où ce sont des systèmes physiques dont la particularité est de conserver et organiser dans un milieu "intérieur", ontogénétiquement ou phylogénétiquement, des informations sur leur milieu extérieur, et pas seulement de les recevoir passivement de celui-ci. Est-ce à dire qu'Aristote nie toute spécificité à l'âme humaine ?

(à suivre ...).
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Contre une approche scientiste des rapports de l'esprit et du corps - mise au point sur la philosophie des qualia Empty proposition....

Mer 30 Jan 2019 - 12:15
Est-ce à dire qu'Aristote nie toute spécificité à l'âme humaine ?


non pas, mais avant de chercher si cette spécificité existe, l'on peut déjà s'accorder sur au moins les trois mouvements naturels causes d'individuation du corps appartenant au vivant tout entier et sur une qualité propre à l'espèce humaine, ce qui nous permettrait peut-être de répondre en partie à cette question...


les trois mouvements naturels selon la forme, la croissance et le lieu, communs aux vivants, la qualité proprement humaine serait de les conjuguer selon une recherche d'autonomie qui par accumulation générationnelle (épigénétique, transmission éducative, structures culturelles etc...)tendrait à l'autonomisation...


pourtant, est-ce une qualité spécifique de l'âme humaine que de chercher dans la performation des actes quotidiens une autonomisation qui de fait conduit aujourd'hui à l'impasse, écologique, politique et technologique ?


ce qu'Aristote percevait de l'âme humaine était plutôt la spécificité qui lui permit de contempler [1072b] Ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. Διαγωγὴ δ' [15] ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν (οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου υκαὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτἀ. Ἡ δὲ νόησις ἡ καθ' αὑτὴν τοῦ καθ' αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα. Αὑτὸν [20] δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. Τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ' ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον.
Εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, [25] ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. Ἔχει δὲ ὧδε. Καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ' αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀίδιος. Φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀίδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς [30] καὶ ἀίδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός.) (chacun trouvera la traduction qui lui est la plus juste) 
ce passage bien connu ou trop connu pour nous être encore une source d'interrogations sur ce qui est spécifiquement humain, est celui qui pourrait nous aider à le redevenir...
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Mer 30 Jan 2019 - 12:33
citation  de PhiPilo : "Bref, l'âme est, non seulement la forme du corps vivant, mais aussi, en tant que vivant, corps in-formé en permanence de la relation immanente qu'il entretient avec son milieu. Donc, en termes aristotéliciens, l'âme n'est pas seulement forme d'un corps vivant, mais aussi et surtout, forme d'un corps vivant en acte (rappelons que, chez Aristote, l'acte, "énergéïa" s'oppose à la puissance "dunamis" comme ce qui est bien réel se distingue de ce qui n'est que possible), c'est-à-dire en mesure d'affronter les problèmes liés à son caractère vivant. "En conséquence l'âme est la réalisation première d'une corps naturel qui a potentiellement la vie"(Aristote, de l’Âme, II, 412a), autrement dit, c'est cette forme du corps que l'on nomme l'âme qui rend le corps vivant (le passage de la vie à la mort se décrit notamment, en français, par l'expression imagée "rendre l'âme"). En ce sens, seuls les corps vivants sont dotés d'une âme dans la simple mesure où ce sont des systèmes physiques dont la particularité est de conserver et organiser dans un milieu "intérieur", ontogénétiquement ou phylogénétiquement, des informations sur leur milieu extérieur, et pas seulement de les recevoir passivement de celui-ci."


très juste résumé d'un des passages les plus significatifs du Περὶ Ψυχῆς  mis à part  : l'acte, "énergéïa" s'oppose à la puissance "dunamis" , il me semble que pour Aristote l'acte ne s'oppose pas à la puissance mais lui est uniquement contraire... 
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Jeu 31 Jan 2019 - 6:51
il me semble que pour Aristote l'acte ne s'oppose pas à la puissance mais lui est uniquement contraire... 

Oui, en effet. Le verbe "s'oppose" n'est peut-être pas le plus approprié (d'ailleurs j'utilise "se distingue" quelques mots plus loin). 

ce qu'Aristote percevait de l'âme humaine était plutôt la spécificité qui lui permit de contempler [1072b] Ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. Διαγωγὴ δ' [15] ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν (οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου υκαὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτἀ. Ἡ δὲ νόησις ἡ καθ' αὑτὴν τοῦ καθ' αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα. Αὑτὸν [20] δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. Τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ' ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. Εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, [25] ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. Ἔχει δὲ ὧδε. Καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ' αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀίδιος. Φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀίδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς [30] καὶ ἀίδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός.) (chacun trouvera la traduction qui lui est la plus juste). Ce passage bien connu ou trop connu pour nous être encore une source d'interrogations sur ce qui est spécifiquement humain, est celui qui pourrait nous aider à le redevenir...

 Dans ce passage de Métaphysique Λ où Aristote introduit la notion de premier moteur non-mû (ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ) qu'il assimile au dieu (ὁ θεός), c'est de la spécificité de la vie divine parfaite et éternelle (τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀίδιον ἄριστον) qu'il est question, et non de l'éventuelle spécificité de la vie humaine. Problème auquel je propose la solution suivante ...
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Jeu 31 Jan 2019 - 7:33
(je rappelle qu'on est en train d'examiner la possibilité d'une solution non-scientiste au mind-body problem).

Est-ce à dire qu'Aristote nie toute spécificité à l'âme humaine ?

Pas du tout puisque "ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais en vue de vivre bien, qu’on s’assemble en une Cité, sinon il existerait aussi une Cité d’animaux"(Aristote, Politique, III, 1280a). Or "il est évident que la Cité [polis] est du nombre des choses qui sont dans la nature [phusis], que l’homme est naturellement un animal politique [zôon politikon] destiné à vivre en société et que celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelque circonstance, ne fait partie d’aucune Cité [polis], est une créature dégradée ou supérieure à l’homme. Il mérite, comme dit Homère, le reproche sanglant d’être sans famille, sans lois, sans foyers ; car celui qui a une telle nature est avide de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se soumettre à aucun joug. On voit d’une manière évidente pourquoi l’homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles et tous les animaux qui vivent réunis. La nature [phusis], comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole ; le cri [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c’est pour cela qu’il a été donné à tous les animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole [logos] a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Or, avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille [oïkos] et une Cité [polis]"(Aristote, Politique, I, 1252b, 1253a). Bref, la Cité et le langage appartiennent à la nature humaine. Or, si "la nature [phusis] d'un être, ce vers quoi il tend [...], c'est la forme [morphè] qui est tirée de sa matière [hulè]"(Aristote, Physique, II, 193b), comme, pour Aristote, "nature" s'oppose à "violence" dans le sens où "la violence [bia] permet de mettre en mouvement ce qui ne possède pas en soi-même le principe de son propre mouvement"(Aristote, Physique, II, 192b), dans la mesure où, avons-nous dit, l'âme est la forme du corps vivant en acte, alors la Cité et le langage sont les deux aspects spécifiques de l'âme humaine "par sa nature et non par l’effet de quelque circonstance". En ce sens, l'âme humaine n'in-forme pas seulement le corps humain en vue de vivre, mais aussi en vue de vivre bien, autrement dit, de vivre de manière vertueuse dans le sens où "l'homme vraiment vertueux [agathon] [...] sait toujours tirer des circonstances [tas tukhas] le meilleur parti possible, comme un bon général sait employer de la manière la plus utile au combat l'armée qu'il a sous ses ordres, comme le cordonnier sait faire la plus belle chaussure avec le cuir qu'on lui donne, comme font, chacun en leur genre, tous les autres artistes"(Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1101a). Donc, vivre bien, c'est, pour un corps humain, vivre de manière vertueuse ou encore, nous l'avons dit, en tirant le meilleur parti possible des occasions ("kaïroï") qui se présentent aléatoirement dans notre milieu politique (Hannah Arendt fait justement remarquer à ce propos qu'Aristote distingue la vie en général -zôè- et la vie spécifiquement humaine -bios-). En effet, "le trait distinctif de l’homme sage [est d'] être capable de juger et de vouloir comme il convient les choses qui, pour lui, peuvent être bonnes et utiles […] c’est-à-dire contribuer à sa vertu et à son bonheur"(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1140b). "Comme il convient", c'est-à-dire, comme le soulignera aussi Machiavel, que la vertu pratique par excellence, la forme parfaite d'un corps humain en acte, la conditio sine qua non du bonheur, c'est par-dessus tout la saisie intuitive du bon moment pour agir ("kaïros"), saisie aléatoire s'il en est, ainsi que le rappelle le terme italien pour "kaïros", à savoir la fortuna ("Moïse, Cyrus, Romulus, Thésée, et quelques autres semblables [...]. On verra d'abord que tout ce qu'ils durent à la fortuna, ce fut l'occasion qui leur fournit une matière à laquelle ils purent donner la forme qu'ils jugèrent convenable. Sans cette occasion, leur virtù serait demeurée inutile ; mais aussi, sans cette virtù, l'occasion se serait vainement présentée" - Machiavel, le Prince, vi -). Dans deux de nos précédents articles (l'Enjeu Éthique de la Littérature et Éthique, Identité Narrative et Conscience de soi) nous avons donné le nom d'"éthique de la sérendipité" (le terme de serendipity, forgé par Horace Walpole, "vous le comprendrez mieux par l'origine que par la définition. J'ai lu autrefois un conte de fées saugrenu, intitulé les Trois Princes de Serendip : tandis que leurs altesses voyageaient, elles faisaient toute sorte de découvertes, par accident et sagesse pratique, de choses qu'elles ne cherchaient pas du tout" - Walpole, Lettre à Horace Mann, 28 janv. 1754 -. L'historien Carlo Ginzburg l'appelle aussi la "vertu de Zadig", rappelant par là que le conte philosophique de Voltaire Zadig ou la Destinée s'inspire du conte persan auquel Walpole fait allusion) à la manière d'envisager l'existence sous cet aspect déterminant en tenant compte du caractère fondamentalement tragique de l'existence humaine. Ce que rappelle l'étymologie du mot "bonheur", c'est-à-dire, littéralement, "bonne chance". Ce qu'exprime aussi la tragédie grecque lorsqu'elle va répétant que nul homme ne peut être dit heureux ou malheureux avant l'instant de sa mort. Par exemple, dans ces derniers vers d'Œdipe-Roi : "voyez quel tourbillon d'horrible catastrophe l'a englouti ! Il faut donc ici-bas attendre, pour juger, la suprême journée et se garder de croire au bonheur de nul homme avant qu'il n'ait franchi le terme de sa vie, sans que l'affliction l'ait saisi sous sa griffe"(Sophocle, Œdipe-Roi, 1530-32). Aristote souligne d'ailleurs que "si nous voulions suivre toutes les fortunes [taïs tukhaïs] d'un homme, il nous arriverait souvent d'appeler le même individu heureux et malheureux, faisant de l'homme heureux une sorte de caméléon, d'une nature passablement changeante et ruineuse"(Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1100a). Or, ce que vise implicitement l'âme vertueuse, autrement dit sage, ce n'est rien d'autre que vivre heureux, tant il est vrai que "l’acte unique qui est le meilleur et le plus parfait, c’est ce que nous appelons le bonheur [eudaïmonia]"(Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1099b). En ce sens, paradoxalement, malgré ce caractère tragique de l'existence humaine, le bonheur n'est pas quelque chose qui nous arrive, mais bel et bien quelque chose que nous recherchons intentionnellement en tant que nous sommes des animaux politiques ou, ce qui revient au même, des animaux parlants : "le bonheur [eudaïmonia] est une certaine activité de l’âme conforme à la vertu [psukhès energeïa kat' aretèn]"(Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1100b). On comprend donc en quoi c'est la Cité ou le langage qui vont guider l'âme vertueuse à travers la maîtrise ("connaissance") d'un certain nombre de principes (de "valeurs") enseignés par la Cité et véhiculés par le langage, à viser le juste ou l'injuste, l'efficace ou le nuisible, etc. On comprend aussi en quoi de tels objets non seulement inexistants, mais, de plus, hautement aléatoires, sont fonction d'une recherche pratique et non théorique consistant, non à décrire précisément ("observer") quand et comment le corps de l'agent entre en relation avec eux, mais à en ressentir sans observation le succès, étant donné le contexte d'action. Dire que le bonheur est l'expression de cette vertu de l'âme que nous avons nommée sagesse pratique ("phronèsis") et qui donne au corps humain sa forme la plus accomplie, c'est dire qu'une telle recherche est aussi difficile dans son déroulement qu'improbable quant à son terme (cf. encore Spinoza : "cela certes doit être ardu qui est trouvé si rarement. Comment serait-il possible, si le salut était sous la main et si l’on y pouvait parvenir sans grand peine, qu’il fût négligé par presque tous ? Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare" - Spinoza, Éthique, V, 42, scol. -). Voilà pourquoi Aristote, tout comme Spinoza ou Wittgenstein, est l'auteur d'une éthique et non d'une morale (Cf. Spinoza : Morale ou Éthique ?) : une éthique est une manière de construire sa vie, une forme de vie, en l'orientant vers le bonheur, c'est-à-dire vers le succès d'une démarche parsemée d'embûches. Nous avons montré dans sans Musique la Vie serait une Erreur et dans Nietzsche, la Musique, le Théâtre et la Vie en quoi la pratique de la musique participe de la mise en œuvre d'une telle éthique, en quoi elle nous fournit un sentiment de gaieté tragique, donc une sorte de bonheur grâce à quoi, comme le dit Nietzsche, "en dépit de la terreur et de la pitié [que nous inspire notre existence], nous goûtons la félicité de vivre, non pas en tant qu'individus, mais en tant que la substance vivante, une, nous enveloppe dans sa joie créatrice"(Nietzsche, la Naissance de la Tragédie, xvii). Or, il nous semble qu'il existe au moins une autre voie de sagesse pour l'âme en tant que forme et acte premier d'un corps vivant : ce qu'il est convenu d'appeler du terme parfaitement approprié, en l'occurrence, de spiritualité.

(à suivre ...).
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