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Zeugme
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Jeu 25 Fév 2021 - 10:24
salutation à vous clément dousset,


quant vous écrivez : "Vous évoquez le caractère non-scientifique de ma démarche. Sans doute l’est-elle. Et tel aussi est mon discours. J’ai suivi avec une distance amusée les polémiques qui ont éclaté ici sur le caractère scientifique, scientiste ou philosophique des discours des uns ou des autres. Le mien entend être clair, argumenté et pertinent. Et c’est tout." n'y a-t-il pas une distanciation entre l'ambition de commencer à expliquer ce qu'est la conscience et la modalité de votre expression qui selon vous n'est pas scientifique ni philosophique ? 


je sais que vous avez dû déjà vous exprimer sur cette particularité de votre recherche, mais par l'application à entreprendre de communiquer une recherche, l'on est naturellement conduit à choisir un mode d'évaluation que les autres personnes peuvent aussi comprendre, de ce point de vue : "L'hypothèse moduliste lie une modulation locale du champ magnétique, celui qui est interne à un organisme susceptible d'être conscient à un ressenti phénoménal" résout-il toute la question de la perception sensito-affective ? 


bien d'autres courants de pensées se sont aussi intéressés à la localisation de la singularité des éléments qualitatifs de la vie, et cela dans des époques et des cultures très diverses, mais si elles établir que la conscience est toujours au sommet d'une pyramide de contacts diversifiés du corps vivant humain avec "la cosmos", elle lui octroi aussi dans cette diversité, une forme d'autonomie préférentielle (que le choix par exemple explicite) dans son évolution, ce que je ne retrouve pas dans votre explication allant plutôt vers un déterminisme vitaliste fort...(voir école vitaliste de Montpellier de Théophile de Bordeu et de Paul-Joseph Barthez et les applications de Franz Anton Mesmer héritier de Paracelse et de Jean-Baptiste Van Helmont)
PhiPhilo
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Jeu 25 Fév 2021 - 10:58
Vous évoquez le caractère non-scientifique de ma démarche. Sans doute l’est-elle. Et tel aussi est mon discours. […] Et quand vous me faites relire ma phrase : « prétendre expliquer la conscience sans expliquer le plaisir et la douleur en tant que réalités subjectives ne me paraît pas pertinent », je conviens que, par exemple ici, mon propos manque de justesse. 
Je salue, d'une part le retour de l'enfant prodigue dans sa grande famille virtuelle, d'autre part cette auto-citique salutaire, bien que tardive et, comme on va le voir, très superficielle.

Une explication part toujours de l’analyse et va donc du simple au composé. Mais elle n’est pas tenue d’expliquer chacun des composants qu’elle met en lumière. 
"Chacun des composants", certes non. Mais chacun des concepts-clés, oui. Or nous attendons tous ici avec une impatience dont vous ne soupçonnez pas l'intensité que vous nous précisiez ce que vous entendez, par exemple, par cette "énergie psychique" dont vous prétendez, non seulement que les nématodes en sont dotés mais aussi et surtout que ladite "énergie", tout en n'étant pas le concept scientifique ML^2T^-2 bien connu des physiciens, est néanmoins expérimentable.

Ce que je reproche essentiellement à Dehaene c’est de ne pas considérer le plaisir et la douleur, les seules réalités qui sont inhérentes à la conscience animale et donc, pour moi, à la conscience tout court, comme justement des constituants nécessaires de la conscience.
Si tel est le cas, alors dites-nous un peu 1) quels sont les vivants qui ne sont pas dotés de conscience ? 2) que veut dire la psychanalyse lorsqu'elle parle d'"inconscient" comme d'une réalité psychique précisément liée au principe de plaisir ? 3) est-ce que les philosophes stoïciens et les sages extrême-orientaux qui prétendent dépasser l'alternance plaisir-douleur qui caractérise la vie humaine ordinaire entendent, par là aussi, se rendre inconscients ?

J’espère que cette idée est partagée par tous ici… Même par ceux qui se sont proclamés un temps disciple de ce Nagel dont j’ai pu évoquer dans mon message du 16-10-19 : « de deux consciences à une seule » l’insoutenable position, la conclusion monstrueuse et finalement inepte à laquelle elle entraîne.
Ah ... après les amuse-gueule, le plat de résistance. Petit retour en arrière (message du 16/10/19) :

La conscience d’accès d’abord serait une « représentation accessible au sujet ». Elle serait ce qui peut se dire, s’exprimer de l’expérience vécue, se communiquer à d’autres sujets. [...] A cette « conscience d’accès », Nagel, Bloch, Chalmers et d’autres opposent la « conscience phénoménale ». Marie Guillet , dans « L’encyclopédie philosophique », la présente ainsi : « La conscience au sens phénoménal, c’est, dans les termes de Thomas Nagel, « l’effet que cela fait » au sujet d’être au monde : son sentiment face au réel. De façon générale, selon Nagel, une créature est consciente s’il y a un « effet que cela fait » d’être cette créature. Dire qu’un être humain ou un éléphant sont conscients, alors qu’une machine n’est pas consciente, c’est dire que les animaux en question sont « affectés » d’une certaine façon lorqu’ils perçoivent leur environnement, pensent ou agissent... »
Passons sur le caractère inconsistant de la distinction (comme si la "conscience phénoménale", contrairement à la "conscience d'accès" n'était pas "accessible au sujet", mais bon ...). Venons-en au savoureux auto-commentaire qui s'ensuit :

Cette notion de conscience phénoménale ainsi définie ne me paraît pas impertinente. On peut seulement se demander si il ne suffit pas pour parler de cette réalité d’employer l’expression de « conscience subjective ». Il s’agit bien en effet et seulement d’évoquer la réalité présente dans un objet corporel à un moment donné et qui n’existerait pas en cas d’absence de relation immédiate entre cet objet et un sujet.
Là, ça devient stratosphérique. D'abord, la notion de "conscience phénoménale" (soi-disant développée par Thomas Nagel, inter alia) "n'est pas impertinente" (d'ailleurs, on dit "non-pertinente", "impertinent" est un adjectif qui qualifie des attitudes humaines, non des notions). Ensuite, il suffirait de parler de "conscience subjective" pour comprendre "conscience phénoménale". Donc, par opposition, la "concience d'accès" comme "représentation accessible au sujet" n'est pas subjective ??!! Après, lorsque vous faites dire à Nagel qu'il suffirait de ressentir quelque chose (what is it like ... ?) pour être conscient, vous confondez les propos de Nagel (que, manifestement, vous n'avez pas lu parce qu'il ne dit nullement une c... rie pareille) avec les vôtres propres et selon lesquels plaisir et douleur seraient "les seules réalités qui sont inhérentes à la conscience animale et donc, pour moi, à la conscience tout court" (sic !). A présent (roulements de tambours ...) l'apothéose :

Tout se passe comme si une poignée de philosophes anglosaxons voulaient créer une sorte de religion de la conscience dont ils seraient en quelque sorte les grands-prêtres. Comme le dieu des clercs médiévaux, la conscience phénoménale deviendrait une réalité enfouie sous des mystères et seuls les philosophes de l’esprit, tels de nouveaux théologiens, pourraient sinon la comprendre du moins tenir un discours valable à partir de la position qu’ils lui assignent, discours qui serait bien sûr d’une pertinence supérieure à tous les discours scientifiques. Et tout cela parce que Nagel a voulu donner valeur d’Évangile à la réponse qu’il a faite à une question saugrenue : « qu’est-ce que cela fait d’être une chauve-souris ? » Tout cela parce qu’il a d’autorité voulu montrer comme incontestable le sophisme suivant : Les chauves-souris ont certainement comme nous une conscience phénoménale. Or il se trouve qu’existe à un moment donné dans cette conscience phénoménale l’effet d’une propriété d’écholocation que nous ne possédons pas. Donc puisque nous ne pouvons pas parler avec pertinence d’un certain effet ressenti à un certain moment par une chauve-souris, nous ne pouvons pas parler de la conscience phénoménale d’une chauve-souris. Et comme nous pouvons toujours trouver dans un être un effet particulier lié à une particularité sensorielle, alors, en continuant dans ce sophisme, nous ne pourrions parler de la conscience phénoménale d’aucun être. Elle serait à chaque instant un ressenti ineffable. Tout ressenti instantané aurait une qualité particulière indécomposable, inanalysable que l’on ne saurait mettre en relation, en comparaison avec un autre ressenti. On n’en saurait juger l’importance, la valeur, la gravité par rapport au sujet lui-même. Toute empathie deviendrait ridicule. La différence de ressenti entre deux individus qui ne perçoivent pas le rouge de la même façon en regardant le même coquelicot ne serait ni plus ni moins importante que celle existant entre un homme qui se prélasse dans un bain d’eau tiède et un autre tombé dans une bassine d’eau bouillante et hurlant à déchirer l’âme. Voilà ce à quoi conduit la notion de conscience phénoménale telle que Nagel et d’autres veulent nous la faire avaler. Je le dis nettement : on n’a jamais rien pensé de plus monstrueux.
Et c'est pitoyable ce délire hystérique que vous revendiquez après 16 mois de réflexion (ou d'autre chose ...) ?! Allez, buvez un bon coup, lisez ceci (je ne dis pas : "lisez Nagel", déjà, l'humour présent dans le titre vous échappe complètement) et abandonnez votre ridicule défense et illustration de vos thèses aussi scientistes qu'abracadabrantesques.


Au plaisir, néanmoins, de vous lire et, peut-être aussi, sait-on jamais, de vous réfuter.
Zeugme
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Jeu 25 Fév 2021 - 11:31
à bien des égards certaines pensées s'égarent dans d'étranges repliements ou plus exactement veulent garder la balle dans leur camps, et c'est pour cela que de ne plus voir la singularité de l'individu que sous une forme qui s'opposerait dans toutes communications de ses propres ressentis à ceux des autres êtres, puisse servir de négation pur et simple de l'étant phénoménal de la conscience singulière...

cette erreur qui n'est pas seulement une offense à la singularité du vivant mais aussi une cause de confusion pour l'intelligibilité du réel, est donc à mettre de coté au plus vite, ainsi la place de la conscience phénoménale qui est localisée dans un corps en mouvement témoigne de la pertinence des questions posées depuis longtemps:  de l'existence de l'âme, la responsabilité morale de l'individu, l'acte personnel dans l'œuvre créée,  la relation amoureuse comme moment unique de conscience, car ce qui est phénoménale relève de ces expériences uniques : de la spiritualité, de l'engagement civique, de la production du beau et de l'intimité entre deux êtres... 

ce qui devient "phénoménale" dès lors c'est la relativisation de la conscience individuée, qu'elle soit de chauve-souris ou de l'humain sous prétexte de ne pas pouvoir en transcrire dans le langage toutes les nuances...
PhiPhilo
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Jeu 25 Fév 2021 - 15:36
Deux rappels à propos de Nagel et des qualia

1) "se demander quel effet cela fait d'être une chauve souris semble nous conduire [...] à la conclusion suivante : il y a des faits qui ne consistent pas en la vérité de propositions exprimables par le langage humain. Nous pouvons être contraints de reconnaître l'existence de faits de ce genre sans être capable de les établir ou de les comprendre. [...] Il est difficile de comprendre ce que pourrait signifier le caractère objectif d'une expérience indépendamment du point de vue particulier à partir duquel son sujet l'appréhende. Après tout, que resterait-il de l'effet que cela fait d'être une chauve-souris si l'on ôtait le point de vue de la chauve-souris ? [...] En d'autres termes, cela a-t-il un sens de se demander ce que mes expériences sont en réalité [are really like] par opposition à la manière dont elles m'apparaissent ?" (Nagel, what is it like to be a Bat ?) : la question "quel effet ce la fait-il d'être une chauve-souris ?" est, évidemment a joke, elle est proprement dépourvue de sens, comme l'est aussi la question "quelle est la nature de la conscience ?" telle que se la posent les Dehaene, Dousset et consorts

2) "le fait que les états mentaux ne soient pas des états physiques puisqu'on ne peut pas les décrire objectivement comme on décrit les états physiques, ne signifie pas que ce sont des états de quelque chose de non-physique. La fausseté du physicalisme n'exige pas que l'on fasse appel à des substances non physiques. Elle exige seulement qu'il y ait des choses vraies des êtres conscients qui ne puissent, en raison de leur caractère subjectif, être réduites en termes physiques" (Nagel, le Point de vue de nulle part, III) : les qualia ne sont pas des "états", ni physiques, ni non-physiques, c'est juste une manière métaphysique d'envisager la conscience de manière non-quantifiable.

Suite ici.
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Ven 26 Fév 2021 - 6:00
dans le monde physique que nous partageons tous la séparation que nous faisons entre quantité et qualité est une distinction de raison, soit par la conceptualisation spécifique du langage soit par une opération de transcription de notre sensibilité dans les nouveaux rapports entre plusieurs moments de contacts avec le réel, c'est ce qu'Aristote nommait, sensibles communs issus des sensibles propres (les cinq sens), la notion de qualia est une transcription symbolisée d'un contact qui se trouve donc dans cette zone somatique de transduction de l'information sensible où la répartition de l'information acquière un nouveau statut autonome, ce pourquoi il est vu comme séparé de toute quantification, car rendu à l'unité...
 
Aparté : pour s'appuyer sur un texte, puisque il est d'usage de concrétiser sa pensée par une référence que tous peuvent admettre comme validation du savoir collectif, bien que cet usage soit aussi restrictif qu’aléatoire, car si par la référence il y a déductivement une inférence constitutif dans le discours proposé, cela n’engage en rien sur la validation du rapport qui est proposé dans le choix de ces références, d’où la distinction fondamentale en l’intention et l motivation que nous avons tous à prendre en compte sitôt que nous publions un post…fin d’aparté
 
Donc voici un passage annoté entre crochets du Περὶ Ψυχῆς peri psychès d’Aristote.
 
LIVRE II: L'ÂME, LES SENS ET LES SENSATIONS.
 
  Chapitre 6: Les objets des sens.
 
 
1. Dans l’étude de chaque sens, il faut traiter d’abord des sensibles. "Le sensible" désigne trois espèces d’objets: deux de ces espèces sont, disons-nous, perceptibles par soi, tandis que la troisième l’est par accident.
 
2. Des deux premières espèces, l’une est le sensible propre à chaque sens, et l’autre, le sensible commun à tous. [c’est une désignation du contact sensible dû à la singularisation du corps dont on peut parler, car étant isolé comme concept, la sensation devient communicable] J’entends par sensible propre celui qui ne peut être senti par un autre sens et au sujet duquel il est impossible de se tromper: par exemple, la vue est sens de la couleur, l’ouïe, du son, et le goût, de la saveur. Le toucher, lui, a pour objet plusieurs différences. Mais chaque sens, du moins, juge de ses sensibles propres et ne se trompe pas sur le fait même de la couleur ou du son, [à part dans les cas de synesthésie mais alors ce n’est plus l’usage commun des sens qui est regardé] mais seulement sur la nature et le lieu de l’objet coloré, ou sur la nature et le lieu de l’objet sonore. Tels sont donc les sensibles qu’on dit être propres à chaque sens.
 
3. Les sensibles communs sont le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur; car les sensibles de ce genre ne sont propres à aucun sens, mais sont communs à tous. [notons que se sont des notions quantitatives, donc des unités de mesures issues de la temporalisation (durée limitative de la conscience dans la sensation)] . C’est ainsi qu’un mouvement déterminé est sensible tant au toucher qu’à la vue.[dans cette distinction l’auteur propose que ce qui rend commun la sensibilité, c’est ce que chaque sens partage en extension commune à sa nature singulière,, qui est une disposition uniquement qualitative, une mesure quantifiabilisé par son devenir]
 
4. On dit qu’il y a sensible par accident si, par exemple, on perçoit le blanc comme étant le fils de Diarès. C’est par accident, en effet, que l’on perçoit ce dernier, parce qu’au blanc est accidentellement uni l’objet senti. C’est pourquoi aussi, le sujet sentant ne subit aucune passion de la part de ce sensible en tant que tel.[mais cela n’implique pas que les accidents de la matière ne soit pas unis dans une composition singulière et organisée, telle que la saisi que nous en avons ne soit pas elle aussi singulière et organisé, car la dynamique de la sensibilité suit la dynamique des corps habituellement en contact avec lui et lui procure une connaissance à peu près stable du réel, ce n’est qu’avec des machines, des lunettes au microscope électronique que la conscience du réel se trouve redirigée vers d’autres acception du réel, mais ces dernières ne suppriment pas le statut d’authenticité des saisies sensibles directes du corps ] 
 
5. De plus, des deux espèces de sensibles par soi, ce sont les sensibles propres qui sont des sensibles proprement dits, et c’est à eux qu’est adaptée naturellement la substance de chaque sens.[l’auteur entend que chaque organe est spécifiquement formé par une dimension physique du réel, ainsi l’œil par la lumière et le mouvement des objets, l’ouïe par le son et la pression atmosphérique, le goût par les espèces saporifiques et sialagogues (donc pas uniquement la nourriture ou la boisson), l’odorat par la diffusion naturelle des aérosols, le touché par la délimitation structurelle des corps par le lieu,. Dans cette répartition spécifique de la matière, la saisie qualitative est évidente pour opérer une singularisation de l’instant de la saisie, car pour que l’autonomie d’un corps vivant soit effectif, sa situation en conscience du réel est a réactualiser continuellement, c’est donc ce que propose la notion de qualia, une temporalisation de l’instant d’une saisie vitale qualitative du réel par un corps]
 
  Chapitre 7: Le sens de la vue et son objet.

6. L’objet de la vue, c’est le visible. Or le visible est, en premier lieu, la couleur,[dimension des contrastes] et, en second lieu, une espèce d’objet qu’il est possible de décrire par le discours,[possible mais non-exigé car ce n’est pas par apodicité que le corps sensible « travail »c’est-à-dire transforme quelque chose du réel en sensations, mais en recherche de sa stabilité et de son autonomie, ce qui est son vrai travail en fait produire de la conscience, le discours sur le sentiment vient toujours après ou pas du tout ]  mais qui, en fait, n’a pas de nom [pas de nom, car distinguer la qualité de l’acte de perception n’incombe pas au travail du corps] ce que nous disons là deviendra clair surtout par la suite. Le visible, en effet, est couleur et la couleur, c’est ce qui est à la surface du visible par soi et quand je dis "par soi ", j’entends non pas ce qui est visible par son essence, mais ce qui est visible parce qu’il contient en lui-même la cause de sa visibilité, Toute couleur a en elle le pouvoir de mettre en mouvement le diaphane en acte, et ce pouvoir constitue sa nature C’est pourquoi la couleur n’est pas visible sans le secours de la lumière, et c’est seulement dans la lumière que la couleur de tout objet est perçue. Aussi est-ce de la lumière qu’il faut d’abord expliquer la nature.[tout comme pour chaque sens c’est à partir de ce qui procure au contact sa qualification que d’une certaine manière l’acte est possible, en extrayant une certaine quantité temporelle du continu de la sensation, sitôt qu’il n’y a plus contact, la sensation se retrouve en présence d’une qualité sans quantité (qualia) et qui est comme l’empreinte d’un moment passé]
 
7. Il y a donc du diaphane. Et par diaphane, j’entends ce qui, bien que visible, n’est pas visible par soi, à proprement parler, mais à l’aide d’une couleur étrangère: tels sont l’air, l’eau et un grand nombre de corps solides Car ce n’est ni en tant qu’eau, ni en tant qu’air qu’ils sont diaphanes, mais parce que, dans l’un comme dans l’autre élément, se trouve contenue une même nature, laquelle est aussi présente dans le corps éternel situé dans la région supérieure de l’Univers. [vision atomiste d’Aristote sur le principe de causalité cosmique du macrocosme dans le microcosme, voir le traité du ciel] La lumière est l’acte de cette substance, du diaphane en tant que diaphane, [le diaphane comme répartition de la matière trouve « sa place » par la lumière car en dehors de toute perception, le lien de causalité entre la qualité et la quantité d’un corps est un passage de la puissance à l’acte] et là où le diaphane est présent seulement en puissance, là aussi existe l’obscurité. La lumière, elle, est comme la couleur du diaphane, quand le diaphane est réalisé en entéléchie[c’est-à-dire quand: en tant que puissance il a sa propre fin en acte, autre définition du « qualia »] sous l’action du feu ou de quelque chose qui ressemble au corps situé dans la région supérieure, car à cette dernière substance appartient aussi un attribut qui est un et identique avec celui du feu.[la qualité du feu que nous nommons lumière, quant à ce que notre sensibilité en perçoit par l’œil est aussi chaleur en ce que notre touché épidermique ressent, mais l’unité des deux n’est pas pour nous une évidence à chaque fois, car l’on peut percevoir de la lumière sans ressentir de la chaleur et inversement aussi, c’est dire aussi que par qualia, il faut entendre une séparation que seule la conscience sensible admet, et encore avec cette difficulté de rendre compte de son impact réel sur la vitalité de la conscience]
 
8. Nous venons ainsi d’indiquer la nature du diaphane et celle de la lumière: à savoir, que la lumière n’est ni du feu, ni, en général, un corps, ni une émanation d’aucun corps (car, même ainsi, elle serait une sorte de corps), mais qu’elle est, en réalité, la présence du feu ou de quelque chose de ce genre, dans le diaphane: car il n’est pas possible que deux corps coexistent dans le même lieu.[là s’ouvre la question de la qualité propre de la lumière dans l’évolutivité consciente du corps humain]
 
 
 
 
 
 
 
clément dousset
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Sam 27 Fév 2021 - 7:47
Zeugme a écrit:salutation à vous clément dousset,


quant vous écrivez : "Vous évoquez le caractère non-scientifique de ma démarche. Sans doute l’est-elle. Et tel aussi est mon discours. J’ai suivi avec une distance amusée les polémiques qui ont éclaté ici sur le caractère scientifique, scientiste ou philosophique des discours des uns ou des autres. Le mien entend être clair, argumenté et pertinent. Et c’est tout." n'y a-t-il pas une distanciation entre l'ambition de commencer à expliquer ce qu'est la conscience et la modalité de votre expression qui selon vous n'est pas scientifique ni philosophique ? 


je sais que vous avez dû déjà vous exprimer sur cette particularité de votre recherche, mais par l'application à entreprendre de communiquer une recherche, l'on est naturellement conduit à choisir un mode d'évaluation que les autres personnes peuvent aussi comprendre, de ce point de vue : "L'hypothèse moduliste lie une modulation locale du champ magnétique, celui qui est interne à un organisme susceptible d'être conscient à un ressenti phénoménal" résout-il toute la question de la perception sensito-affective ? 


bien d'autres courants de pensées se sont aussi intéressés à la localisation de la singularité des éléments qualitatifs de la vie, et cela dans des époques et des cultures très diverses, mais si elles établir que la conscience est toujours au sommet d'une pyramide de contacts diversifiés du corps vivant humain avec "la cosmos", elle lui octroi aussi dans cette diversité, une forme d'autonomie préférentielle (que le choix par exemple explicite) dans son évolution, ce que je ne retrouve pas dans votre explication allant plutôt vers un déterminisme vitaliste fort...(voir école vitaliste de Montpellier de Théophile de Bordeu et de Paul-Joseph Barthez et les applications de Franz Anton Mesmer héritier de Paracelse et de Jean-Baptiste Van Helmont)
                                                          
                                                                                      


Bonjour Zeugme,




Pour être bien clair, la distanciation dont je parle est celle vis-à-vis de polémiques que l’on trouve ici sur les caractéristiques d’une démarche et d’un type de discours. Mais, pour le reste, je pars d’un ouvrage se présentant comme un essai scientifique : « Le code la conscience » qui développe une hypothèse, celle de l’espace de travail global. Cette hypothèse prétend rendre compte d’un fonctionnement particulier du cerveau qui engendrerait les contenus de conscience. Dans la mesure où Dehaene justifie ses vues par un ensemble de constatations et d’expériences, on peut dire qu’il entend donner à son hypothèse la valeur d’une explication scientifique. Si moi ou d’autres critiquons cette hypothèse, on se place forcément soit sur un plan philosophique, soit sur un plan scientifique.







On se placerait directement sur un plan scientifique si l’on disait que les expériences auxquelles il fait allusion ne sont pas concluantes, ou sont insuffisantes, voire carrément manquantes. On se place sur un plan philosophique si l’on dit que l’objet de sa recherche, « la conscience » est mal cerné ou mal conçu et que les preuves expérimentales qu’il donne se rapportent à un aspect de cet objet qui n’en est pas essentiellement constitutif. Il est évident que, dans la première partie de mon article en exergue, j’évoque l’aspect scientifique du traité en en soulignant le caractère substantiel. Dans la seconde partie c’est sur un plan philosophique que je me situe pour souligner le manque de pertinence d’une démarche ignorant tout l’aspect affectif interne à la conscience et donc la réalité de la conscience elle-même.







Il est vrai que, dans ce forum, je ne me contente pas de critiquer (au sens 1 de Robert : analyser, examiner un ouvrage pour en faire ressortir les qualités et les défauts ) le Code de la conscience, j’émets une hypothèse sur le mécanisme biochimique et microphysique qui engendrerait la substance psychique à la base de la conscience. À partir du moment où je l’émets, mon hypothèse est bien sûre candidate à devenir une explication scientifique. Il suffirait d’en montrer de façon incontestable la validité.







Savoir si l’hypothèse moduliste résout toute la question de « la perception sensito-affective » est une interrogation à laquelle je ne m’aventurerai pas à apporter de réponse a priori. Je me contenterai seulement d’examiner les objections que l’on pourrait faire à une telle conception.







Je ne pense pas que mon explication de la genèse de la conscience puisse s’intégrer à la théorie que l’on appelle vitaliste. Celle-ci considère que la vie et seulement la vie est une nécessité logique incluse dans l’évolution de la matière. Moi je pense que c’est l’apparition de la conscience sensible qui est incluse dans les lois de la matière. Vous me direz que c’est la même chose. Pas forcément. Non que je pense que la conscience pourrait apparaître hors d’organismes vivants. Non même que je pense que l’évolution du vivant aurait pu ne jamais faire apparaître la conscience. Je pense seulement que les deux processus générateurs sont de nature différente. L’apparition de la conscience dépendrait de la coexistence et des rapports particuliers qu’entretiennent les forces fondamentales (gravitationnelle, magnétique, nucléaire faible, nucléaire forte ), ce qui ne serait pas a priori une condition de l’apparition de la vie. Je me refuse à croire que la vie végétale même dans ses développements les plus poussés puisse laisser place à l’émergence de la conscience sensible. Mais je n’entrerai pas plus avant dans ces considérations. L’objet qui me préoccupe est déjà si vaste…







Il existe quantité d’hypothèses sur l’apparition de la conscience sensible et donc sur les phénomènes qui la rendent possible. Préciser mon hypothèse et envisager les voies par lesquelles on peut trouver le moyen de la justifier est une tâche suffisamment lourde et je ne voudrais pas qu’on m’en veuille de négliger des hypothèses différentes. Elles ont d’ailleurs pour la plupart nombre de défenseurs.







Si les forums sont en général un lieu de confrontation, ils peuvent être aussi bien un lieu d’entraide. Je l’ai dit à plusieurs reprises, je cherche avant tout la collaboration de ceux qui ont trouvé quelque intérêt à mes vues au moins en ce qu’elles s’opposent à la conception erronée de Dehaene soutenue par tout ce qui est institutionnel dans ce pays. Je suis abonné à la liste de publications de l’institut Nicot. Il m’en arrive plus de 3000 par semaines, pour la plupart rédigées en anglais. Peut-être y en a-t-il à chaque fois quelques unes qu’il me faudrait connaître pour préciser, voire corriger mes vues. Toute assistance me serait bienvenue.







Plusieurs de mes messages insistent sur le caractère simple et limité de mes hypothèses. Il y a une richesse évidemment considérable de l’expérience consciente, de ses virtualités aussi dont je ne prétends pas, dont je n’ai jamais prétendu expliquer la genèse. Ce sont les aspects les plus frustes, les plus élémentaires de la conscience qui sont le sujet premier de mes préoccupations. Comprendre le psychisme du nématode est le seul but que j’estime à ma portée. Rien ne s’oppose cependant à ce qu’en faisant cela, je m’approche de la compréhension de votre conscience et de la mienne...

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Zeugme
Zeugme
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Sam 27 Fév 2021 - 12:29
bonjour  clément dousset en philosophie réaliste l'on distingue intellectuellement, sans séparer nécessairement car les contraires ne sont pas des opposés, et la critique(κριτική)  est très proche de la recherche de critères(κριτήριο) de distinctions qui peuvent admettre plusieurs niveaux d'intelligibilités quand à l'origine de l'information, et de son d'interprétation...






Pour la conscience si il y a donc plusieurs voies d'accès, pour proposer une lecture qui soit cohérente à : l'expérience commune vue en sociologie, à l'expérience singulière vue en philosophie, théologie et psychologie, à une vision opérante "biochimique et microphysique"  comme vous le désignez vous même, assorti d'un contexte physicaliste, donc vue en physique quand vous dites :"j’émets une hypothèse sur le mécanismece mot impliquant une reproductivité à l'identique selon un modèle de régulation et de gestion de l'information, laisse toute une partie évolutive la conscience qui pourrait admettre que selon les espèces végétales et animales, chacune ai une modalité de conscience effective par l'usage qu'elles ont de leurs milieux de vie respectifs, et ainsi remettrait en cause ce que vous dites plus loin : "Je me refuse à croire que la vie végétale même dans ses développements les plus poussés puisse laisser place à l’émergence de la conscience sensible. Mais je n’entrerai pas plus avant dans ces considérations. L’objet qui me préoccupe est déjà si vaste…" pourtant si vous assortissez la notion de conscience, à la communication en état de modification de fonctions vitales (communication micro bactérienne et sécrétions chimiques des réseaux radiculaires fins des arbres d'une même forêt), ou par l'adaptabilité de toute une espèce à une contrainte chrono-génétique comme le fleurissement et la production de caryopses pour les bambous(déclanchement mondial simultané quindécennal, quinquagennal) ou par les osmoses inter-espèces par lesquels chacune "profite" (chêne-truffe) de l'autre sans la détruire, ou plus rare encore, la réduction et la production de récepteurs climatiques pour des plantes qui vivent dans des milieux arides et "anticipent" les pluies plusieurs jours à l'avance, vous devez convenir que la vie biologique végétale a beaucoup de ressources d'adaptativité réactive et active aux informations, et n'est ce pas là une proto définition de la conscience ? 





Pour un biologiste, ce qui pose souvent problème c'est l'émergence du choix sélectif, affectif, ou conditionnel et surtout de la limite entre les trois, pour établir un niveau minimal de conscience ou un niveau structurel de modification du champs de la conscience sensible, mais ce problème n'en ai peut-être pas un si l'on part d'un autre point évolutif de "l'état de conscience" à partir de "l'acte de conscience" c'est donc que la question des quales ou qualia n'en est pas une comme j'ai essayé de vous le dire dans mon post précédent, à savoir qu'il n'y aurait pas "une conscience" comme "état biochimique ou microphysique" mais uniquement comme temporalité de l'acte vital d'être conscient...


cette voie de la temporation (vue comme "maturation" donc évolution interne d'une entité ayant sa fin en elle même "entéléchie") pour la conscience pose une nouvelle voie d'explicitation qui ouvrirait à ce que vous dites en conclusion  :"Ce sont les aspects les plus frustes, les plus élémentaires de la conscience qui sont le sujet premier de mes préoccupations. Comprendre le psychisme du nématode est le seul but que j’estime à ma portée. Rien ne s’oppose cependant à ce qu’en faisant cela, je m’approche de la compréhension de votre conscience et de la mienne..." pour le moment ma recherche porte sur une évaluation de la conscience selon l'individuation et la transductivité de l'information à partir de la matière inorganique, dans le vivant singulier et collectif (soit par espèce ou socialement),et donc rechercher si il existe un type de codage de l'information matérielle qui soit particulier à chaque répartition de la matière dans le cosmos, selon diverses degrés d'organisation...




car là où le sujet que vous avez proposé à partir du livre de S.Dehaene recoupe l'interrogation du philosophe, c'est d'évaluer si la conscience humaine est aussi un codage de l'information selon des apports de sensibles externes et internes (sensibles propres ou communs), et si ce codage peut-être reproduit dans une unité informatique ou justement l'évolution ne peut pas être comparable à un corps (minéral (1), végétal, animal ou humain) en son milieu de vie...



1) une des réflexions ancienne est de savoir si les cristaux ne sont pas les premières formes de conscientisation d'un milieu dans un corps évolutif... 



bien à vous...
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Sam 27 Fév 2021 - 14:08

Comprendre le psychisme du nématode est le seul but que j’estime à ma portée. 
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What is it like to be a nematode ?
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Dim 28 Fév 2021 - 9:15
Zeugme a écrit: en philosophie réaliste l'on distingue intellectuellement, sans séparer nécessairement car les contraires ne sont pas des opposés, et la critique(κριτική)  est très proche de la recherche de critères(κριτήριο) de distinctions qui peuvent admettre plusieurs niveaux d'intelligibilités quand à l'origine de l'information, et de son d'interprétation...






Pour la conscience si il y a donc plusieurs voies d'accès, pour proposer une lecture qui soit cohérente à : l'expérience commune vue en sociologie, à l'expérience singulière vue en philosophie, théologie et psychologie, à une vision opérante "biochimique et microphysique"  comme vous le désignez vous même, assorti d'un contexte physicaliste, donc vue en physique quand vous dites :"j’émets une hypothèse sur le mécanismece mot impliquant une reproductivité à l'identique selon un modèle de régulation et de gestion de l'information, laisse toute une partie évolutive la conscience qui pourrait admettre que selon les espèces végétales et animales, chacune ai une modalité de conscience effective par l'usage qu'elles ont de leurs milieux de vie respectifs, et ainsi remettrait en cause ce que vous dites plus loin : "Je me refuse à croire que la vie végétale même dans ses développements les plus poussés puisse laisser place à l’émergence de la conscience sensible. Mais je n’entrerai pas plus avant dans ces considérations. L’objet qui me préoccupe est déjà si vaste…" pourtant si vous assortissez la notion de conscience, à la communication en état de modification de fonctions vitales (communication micro bactérienne et sécrétions chimiques des réseaux radiculaires fins des arbres d'une même forêt), ou par l'adaptabilité de toute une espèce à une contrainte chrono-génétique comme le fleurissement et la production de caryopses pour les bambous(déclanchement mondial simultané quindécennal, quinquagennal) ou par les osmoses inter-espèces par lesquels chacune "profite" (chêne-truffe) de l'autre sans la détruire, ou plus rare encore, la réduction et la production de récepteurs climatiques pour des plantes qui vivent dans des milieux arides et "anticipent" les pluies plusieurs jours à l'avance, vous devez convenir que la vie biologique végétale a beaucoup de ressources d'adaptativité réactive et active aux informations, et n'est ce pas là une proto définition de la conscience ? 




Pour un biologiste, ce qui pose souvent problème c'est l'émergence du choix sélectif, affectif, ou conditionnel et surtout de la limite entre les trois, pour établir un niveau minimal de conscience ou un niveau structurel de modification du champs de la conscience sensible, mais ce problème n'en ai peut-être pas un si l'on part d'un autre point évolutif de "l'état de conscience" à partir de "l'acte de conscience" c'est donc que la question des quales ou qualia n'en est pas une comme j'ai essayé de vous le dire dans mon post précédent, à savoir qu'il n'y aurait pas "une conscience" comme "état biochimique ou microphysique" mais uniquement comme temporalité de l'acte vital d'être conscient...


cette voie de la temporation (vue comme "maturation" donc évolution interne d'une entité ayant sa fin en elle même "entéléchie") pour la conscience pose une nouvelle voie d'explicitation qui ouvrirait à ce que vous dites en conclusion  :"Ce sont les aspects les plus frustes, les plus élémentaires de la conscience qui sont le sujet premier de mes préoccupations. Comprendre le psychisme du nématode est le seul but que j’estime à ma portée. Rien ne s’oppose cependant à ce qu’en faisant cela, je m’approche de la compréhension de votre conscience et de la mienne..." pour le moment ma recherche porte sur une évaluation de la conscience selon l'individuation et la transductivité de l'information à partir de la matière inorganique, dans le vivant singulier et collectif (soit par espèce ou socialement),et donc rechercher si il existe un type de codage de l'information matérielle qui soit particulier à chaque répartition de la matière dans le cosmos, selon diverses degrés d'organisation...




car là où le sujet que vous avez proposé à partir du livre de S.Dehaene recoupe l'interrogation du philosophe, c'est d'évaluer si la conscience humaine est aussi un codage de l'information selon des apports de sensibles externes et internes (sensibles propres ou communs), et si ce codage peut-être reproduit dans une unité informatique ou justement l'évolution ne peut pas être comparable à un corps (minéral (1), végétal, animal ou humain) en son milieu de vie...



1) une des réflexions ancienne est de savoir si les cristaux ne sont pas les premières formes de conscientisation d'un milieu dans un corps évolutif... 




Bonjour Zeugme




A PhiloGL qui posait comme vous la question de la conscience des plantes, j’écrivais le 29 juillet 2019 :




« Dans le chapitre 3 du Code de la conscience, Dehaene s’interroge. « A quoi sert la conscience ? », donne-t-il pour titre à ce chapitre. Et il montre que les processus de traitement de l’information sensorielle peuvent être assez poussés, entraîner des comportements, des conduites révélant la « connaissance » d’une information particulière sans qu’il y ait jamais, à aucun moment, un contenu conscient, un quale reflétant cette information. Dehaene, pas plus que moi, ne nie l’immense travail de l’évolution, la mise en place de tous ces processeurs qui vont analyser les données sensorielles. Mais lui comme moi convenons que tous ces processeurs effectuent leur travail inconsciemment, que ce travail, en lui-même, ne suffit pas à engendrer de la conscience, cette réalité qu’on appelle un quale. Il existe maintenant des robots qui non seulement enregistrent des images mais les analysent et effectuent des tâches en fonction des analyses qu’ils ont faites. . Mais ni Dehaene ni moi ne pensons qu’à un moment ces robots sont conscients et donc qu’il existe en eux des quales. »




L’activité biochimique du génotype tout au long de l’existence du phénotype individuel et au-delà d’elle tout le long de l’existence de l’espèce avec sa variété particulière produit des résultats qui n’ont pas fini de nous stupéfier (on le voit malignement avec l’activité actuel d’un certain virus). Par ces corrections incessantes et redoutablement efficaces, elle passe même les performances que l’intelligence artificielle est en train d’atteindre. Mais cette intelligence, naturelle en quelque sorte puisqu’elle est en place dans la nature, se manifeste hors présence de la conscience.




À partir du moment où l’on conçoit celle-ci comme contemporaine de la présence dans un organisme de ce que j’appelle la substance psychique (plaisir, douleur, effort), on ne peut la voir ailleurs que là où elle est censée trouver le mécanisme qui peut la produire. Ce mécanisme qui, pour moi, est lié à l’oscillation des neurones et à la relation qui s’établit entre elle et le champ magnétique interne nécessite bien entendu la présence … de neurones, présence qui n’est pas plus attestée dans les plantes que dans les organismes monocellulaires.




Je n’ai jamais affirmé que le nématode Caenorhabditis Elegans (nématode C elegans) soit le premier être susceptible d’être doué de conscience. Mais je pense que celui-ci ne doit pas en être très éloigné. Je me permets de recopier ce que j’écrivais dans mon article : « Le générateur de conscience doit être un objet simple » (copié ici dans mon message du 28-11-18 à 7h 47) :




« Du physique au psychique : la voie possible d’une transmutation
Par quel biais se fait cette transformation d’énergie ? Voilà bien la question essentielle qui m’intéresse et qui me fait revenir vers le nématode avec une sourde émotion. Dans ce microgramme de matière translucide, le mystère de l’âme peut ne plus être obscur. En tout cas le raisonnement sur la cause d’une volte-face devient des plus simples. Quand l’anosmie du coureur pouvait mettre en cause telle zone du bulbe olfactif ou telle région du cortex supérieur et concerner ainsi des milliers de neurones, l’absence d’une seule paire de neurones suffit à empêcher notre ver de fuir la mauvaise substance. Pourvu de ces deux neurones AWB le nématode C. Elegans fuit la concentration de quinine. Si on détruit ces deux neurones par une intervention au laser, il ne la fuit plus.
Les deux neurones AWB ne se baladent pas dans le corps du nématode comme des électrons libres. Ils sont reliés à des détecteurs, à d’autres neurones chimiosensoriels, à des « bras musculaires » qui permettent le mouvement, ils sont intégrés à tout un réseau de connexions et les potentiels d’action libérés par leur activité dans le réseau peuvent apparaître comme la cause effective des mouvements de fuite du ver. A ce moment-là on fait l’impasse sur le malaise ressenti par l’animal ou on considère ce dernier ainsi que le font élégamment les connexionnistes comme une réalité émergente des processus bio-chimiques en œuvre.
En revanche, si on se place dans l’hypothèse moduliste que j’ai déjà présentée ailleurs (1), on admet que l’activité oscillatoire des neurones AWB produit une modulation du champ magnétique telle qu’elle provoque dans une structure de l’animal sensible à cette modulation un ressenti douloureux d’une intensité donnée. Et ce serait l’énergie de ce ressenti qui serait la cause de la fuite du nématode, sachant que, si l’activité des deux neurones qui provoquent ce ressenti n’existait pas, la fuite de l’animal n’aurait pas lieu.

S’il existe chez C Elegans une paire de neurones pour sentir les composés répulsifs, il en existe une autre pour sentir les composés attractifs, les deux neurones AWA. Les neurones AWA occupent une place différente dans le réseau sensorimoteur de celle des neurones AWB. Cette différence de la place de chaque paire permet d’admettre facilement que leur activité produise un effet différent, opposé en l’occurrence. Si l’on veut que cet effet comportemental opposé (attraction au lieu de fuite) s’accompagne d’un ressenti opposé dans le cadre de l’hypothèse moduliste, il faut nécessairement que les deux neurones « attractifs » ne déchargent pas de la même façon que les deux neurones « répulsifs » afin que la modulation du champ soit différente. »





Qu’il existe un ancêtre du C Elegans qu’on puisse considérer comme lui doué de conscience sensible bien qu’il soit moins riche en neurones, je le veux bien, mais pas sans paires AWA ni AWB !

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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Dim 28 Fév 2021 - 9:56
Répliquons à ce délire scientiste.


D'après une légende, sur le fondement historique de laquelle nous ne saurions nous prononcer, le Concile de Mâcon de 585 aurait débattu de l'attribution ou non de l'âme aux être humains de sexe féminin. En 1550-1551, l'objet de la controverse de Valladolid était l'attribution ou non de l'âme aux sauvages du Nouveau Monde. Plus près de nous, Alphonse de Lamartine, dans son poème Milly ou la Terre Natale, pose cette question : "objets inanimés, avez-vous donc une âme // qui s'attache à notre âme et la force d'aimer ?". Aujourd'hui, on n'est plus très loin d'attribuer l'âme aux smart computers ("ordinateurs intelligents") et aux smart phones ("téléphones intelligents"), voire aux smart cars ("voitures intelligentes"). On peut faire la même analyse avec la notion d'esprit. Ainsi, lorsque le pape Innocent X condamne cinq propositions prétendument hérétiques de l'Augustinus de Cornelius Jansen, il le fait au nom de l'esprit du texte incriminé et non de sa lettre. De même, si Montesquieu dit, en préface de son Esprit des Lois, ne point écrire "pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit", c'est encore pour souligner qu'il ne s'intéresse pas aux corpus juridiques proprement dits mais bien à leur "esprit". De manière plus triviale, lorsqu'un champion déclare, pour justifier une contre-performance, qu'il avait le "physique" mais que le "mental" n'a pas suivi, il suppose clairement que, même en sport, le corps ne saurait tout expliquer. Enfin, en français, on dit souvent de quelqu'un qui manque d'esprit (ou qu'il n'est pas spirituel) que c'est une brute, sous-entendu, un corps brut, non raffiné. Ce qui est frappant, dans tous ces exemples, c'est que, si "x a un corps" semble évident pour tout le monde, en revanche, "x a une âme (ou un esprit, ou un mental, etc.)" ne va pas de soi. Cela semble devoir trouver confirmation dans l'affirmation d'un Jean-Pierre Changeux déclarant que "plusieurs présupposés idéologiques, qui sont monnaie courante dans les sciences de l’homme, doivent être déconstruits. Première opposition réductrice : la dualité corps-esprit [...] distinction archaïque fondée sur une ignorance délibérée des progrès de la connaissance scientifique"(Changeux, du Beau, du Vrai, du Bien : une Nouvelle Approche Neuronale). Voilà qui jetterait le discrédit sur la remarque "idéologique" du sociologue Émile Durkheim selon laquelle "partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hétérogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre"(Durkheim, le Dualisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales), autrement dit, selon laquelle le dualisme corps-esprit serait un grand invariant anthropologique. Le but de cet exposé est de montrer qu'ils ont tort tous les deux : Changeux parce que nous verrons que, s'agissant des corps vivants et, tout particulièrement, des corps humains, le dualisme corps-esprit est inéliminable (accessoirement : l'"idéologie" n'est pas du côté qu'on croit) ; Durkheim parce que la nécessité du dualisme corps-esprit n'a aucun fondement ontologique, en d'autres termes, parce que le "corps" et l'"âme" ne sont pas deux "êtres hétérogènes" mais deux notions corrélatives l'une de l'autre comme le sont, par exemple, le haut et le bas ou bien la droite et la gauche.

(à suivre ...)


Dernière édition par PhiPhilo le Mar 2 Mar 2021 - 8:22, édité 1 fois (Raison : Faute d'orthographe)
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Dim 28 Fév 2021 - 11:35
clément dousset salutation ...




Ayant essayé de comprendre la méthodologie de votre réflexion, une question m’est apparut très vite qui serait libellée comme suit : est-ce que toute conscience est active dans la sensation ?
 
Et par « toute »il serait entendu la totalité de l’état conscient, qui pose donc la question également de la gradualité temporaire de la douleur ou du plaisir, qui se déploient dans le temps physique du corps en simultanéité de la conscience qu’il a de cette douleur ou plaisir, je veux dire que dans cette acception de la conscience, nous serions amenés à la considérer comme un temps de tension réactif d’un corps en son milieu, et vous pardonnerez ici de placer une analogie (qui tout en étant figurative, donc vu selon la cause exemplaire, pourrait aussi être vu comme une analogie efficiente, matérielle et formelle si l’on se donnait le temps de pousser jusqu’au bout ses occurrences)   cette analogie de la conscience je la prends avec l'orage, car il me semble que selon son mode de localisation, et de répartition de son énergie, l’orage est comme la conscience, une saisie en temps réel d’une modulation de son état par son mouvement(voir note 1)
 
En effet l’orage qui est une formation physique, nous éclaire (si j’ose dire) sur une des capacité de la matière à générer une zone de translation transitoire d’énergie, une sorte de maturation d’un état en seuil critique, ce que serait la conscience qui ne cesse de maintenir le corps en tension électro-sensible avec son milieu…(car bien que n'étant pas physicien, j'ai toujours trouvé étonnante la possible correspondance entre l'électromagnétisme du corps animal et celui de ce moment atmosphérique qu'est l'orage)  
 
Vous poursuivez et dites : "Pourvu de ces deux neurones AWB le nématode C. Elegans fuit la concentration de quinine. Si on détruit ces deux neurones par une intervention au laser, il ne la fuit plus." L’intervention accidentelle oui artificielle qui modifie provisoirement ou définitivement une interactivité sensoriel, ne permet pas de relever l’originalité de l’attraction ou de la répulsion, car c’est dans une autre explicitation de la répartition de la matière vivante que se trouve (pour moi en tout cas) cette double dimensions réactives du vivant en situation…
 
L’explicitation de la transduction de l’information sensible, comme j’ai essayé de vous l’expliquer dans le post supra, est une saisie de la temporation (maturation) effective du transitoire dans une translation , dit autrement un mouvement qui opérerait un changement d’état, ce que vous nommez : Du physique au psychique : "la voie possible d’une transmutation Par quel biais se fait cette transformation d’énergie ?" et en recherchant un biais vous recherchez en fait un moyen de mesurer l’évolutivité de ce changement d’état, en voulant isoler le mouvement lui même, en lui reconnaissant toute sa spécificité biologique, et surtout en lui attribuant la résolution de la difficile question de l’origine et de la diversité des « niveaux de consciences » respectifs à chaque vivants…(y comprit pour moi des végétaux)
 
vient ensuite de vous cette réflexion : "Si l’on veut que cet effet comportemental opposé (attraction au lieu de fuite) s’accompagne d’un ressenti opposé dans le cadre de l’hypothèse moduliste, il faut nécessairement que les deux neurones « attractifs » ne déchargent pas de la même façon que les deux neurones « répulsifs » afin que la modulation du champ soit différente. » " La différence entre deux états ne se résous pas l’élimination de l’un par l’autre, mais justement de la mutation de l’un dans l’autre, c’est pourquoi il serait mieux de dire contraire à la place d’opposé car si il y a une modification du tout au tout de l’attirance à la fuite, mais une gradualité de sensitivité,  il y a aussi inversement après une fuite, une nouvelle attirance, puisqu’il n’y a pas d’opposition entre la fuite et l’attirance mais uniquement un positionnement spécifique réactif à deux « objets » différents, qui eux même ne sont pas des opposés mais des corps élémentaires distincts…
 
Le modulisme qui porterait son nom d’une adaptabilité proportionnelle en temps réel d’un corps réceptif au contact d’un corps émetteur, ne se limiterait donc pas à certaines espèces animales, car l’unité du vivant nous orienterait à accorder une diversité d’états de consciences appropriées à toute la modulation de la vie, et de prendre alors comme centre du questionnement philosophique sur la conscience :  Pourquoi les corps existent à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités de modification de lui même ?
 
Vous concluez ainsi : Qu’il existe un ancêtre du C Elegans qu’on puisse considérer comme lui doué de conscience sensible bien qu’il soit moins riche en neurones, je le veux bien, mais pas sans paires AWA ni AWB ! C’est aussi à cette sorte de question que bien d’autres intelligibilités que celles des sciences physique ou chimique ont essayer de répondre avec des réussites très discutables il est vrai…
 
 
Donc à suivre …
 
1) Descriptif d’un orage wikitruc :
Tant qu'elle n'est pas saturée, sa température change selon le taux adiabatique sec. À partir de la saturation, la vapeur d'eau contenue dans la parcelle d'air condense selon les lois de la thermodynamique, ce qui relâche de la chaleur latente et son changement de température avec la pression est alors celui appelé le taux pseudo-adiabatique humide. L'accélération ascensionnelle se poursuit, jusqu'à ce que la parcelle arrive à un niveau où sa température égale celle de l'air environnant. Ensuite, elle se met à décélérer et le sommet du nuage est atteint quand la particule atteint une vitesse nulle.
 
L'Énergie Potentielle de Convection Disponible (EPCD) pour ce type de nuages est plus grande que pour une averse et permet de développer des sommets de nuages qui atteindront une plus grande altitude. Ceci est important car les gouttes qui s'élèvent dans le courant ascendant perdent des électrons par collision comme dans un accélérateur de Van de Graff. Un plus haut sommet permet d'atteindre une température inférieure à −20 °C nécessaire pour donner un grand nombre de cristaux de glace. Ces derniers sont de meilleurs producteurs et transporteurs de charge, ce qui permet une différence de potentiel suffisante entre la base et le sommet du nuage pour dépasser le seuil de claquage de l'air et donner de la foudre.
 
 
2) Descriptif de l’activité électro-transmetteur des neurones (transduction de l’information)
Définition potentiel postsynaptique:
Le potentiel postsynaptique est une variation du potentiel de membrane d'un neurone postsynaptique. Le PPS est un changement temporaire dans le potentiel de membrane de la cellule postsynaptique provoquée par le flux d'ions chargés par la variation de la probabilité d'un potentiel d'action dans le neurone.
 
Ils sont causés par les neurones présynaptiques qui libèrent des neurotransmetteurs du bouton terminal à la fin d'un axone dans la fente synaptique. Les neurotransmetteurs se lient aux récepteurs sur le terminal postsynaptique, qui peut être un neurone ou une cellule musculaire dans le cas d'une jonction neuromusculaire. Ceux-ci sont collectivement appelés récepteurs postsynaptiques, puisqu'ils sont sur la membrane de la cellule postsynaptique.
 
Le potentiel postsynaptique peut être excitateur (PPSE) ou inhibiteur (PPSI). Une PSP est appelée potentiel postsynaptique excitateur si la membrane est dépolarisée et augmente la probabilité que le potentiel d'action est appelée potentiel postsynaptique inhibiteur si la diminution, le maintien du neurone polarisée.
 
Les potentiels synaptiques, à la différence des potentiels d'action, ont une durée relativement longue et ne sont pas des phénomènes de "tout ou rien". Ces caractéristiques permettent une intégration synaptique, dite sommation, avec différents signaux à la fois excitateurs (PPSE) et/ou inhibiteurs (PPSI) dans la cellule, de sorte que cela peut finalement causer ou inhiber (éviter) un potentiel d'action dans l'axone.
 
La confluence des différents potentiels synaptiques produit un potentiel de sommation, avec une différenciation entre la sommation spatiale et la sommation temporelle des potentiels postsynaptiques. Si deux potentiels du même synapse arrivent dans un court laps de temps, les deux potentiels peuvent se chevaucher, un phénomène connu comme la sommation temporelle résultant de l'amplification du signal. Dans ce cas, provenant de la même synapse, le même signal est toujours amplifié, et peut conduire à une excitation accrue ou une inhibition.
 
En outre, si plusieurs différents potentiels de synapses convergent vers le neurone, la sommation spatiale des signaux a lieu. Pouvoir atteindre les synapses excitatrices ou inhibitrices, respectivement chargés positivement ou négativement, le résultat du potentiel de sommation spatiale dépend de la charge et des forces sur l'axone.
 
 
Lire plus: https://www.aquaportail.com/definition-8947-potentiel-postsynaptique.html
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Lun 1 Mar 2021 - 8:57
(suite de la déconstruction du scientisme dehaeno-doussettien ...)

Si l'on admet que la philosophie s'origine dans cette pratique de la dichotomie que Platon illustre à merveille dans son entreprise destinée piéger le sophiste accusé d'"assimiler l'être au non-être"(Platon, Sophiste, 241b), alors, en particulier l'idée d'une dichotomie entre l'âme et le corps est aussi vieille que la philosophie. Ainsi, pour Platon, le corps est avide, faible, ignorant, imprévisible, périssable, bref, mauvais : "le corps nous cause mille soucis par la nécessité où nous sommes de le nourrir, à cause des maladies qui surviennent, des innombrables sottises [qui] nous ôtent la possibilité de penser"(Platon, Phédon 66b-82e). Non seulement il est mauvais en soi, mais, pire que cela, il entrave la pensée, c'est-à-dire la fonction éminente de l'âme. En effet, nous dit Platon, si l'âme n'était pas liée à cet élément mauvais, elle pourrait librement se livrer à la contemplation de la vérité. Car telle est sa véritable nature : "lorsqu’elle examine quelque chose seule et par elle-même, elle se porte là-bas vers les choses pures, éternelles, immuables"(Platon, Phédon 66b-82e). D'où la célèbre analogie (qui sera reprise et exploitée par tous les monothéismes lorsqu'il s'agira de justifier l'idée que l'âme est immortelle) : "l’âme est véritablement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités à travers le corps comme à travers les barreaux d’un cachot"(Platon, Phédon, 66b-82e). Autrement dit, le corps est à l'âme ce que le cachot sombre et humide est au prisonnier, à savoir une abominable réclusion pour pour une entité qui, par nature, vocation à vivre libre. Il faut voir dans cette allégorie l'origine historique de toute une tradition philosophique de dépréciation du corps au profit de l'esprit, notamment en matière d'accès à la vérité : "quand il s'agit de l'acquisition de la science, [...] la vue et l'ouïe offrent-ils quelque certitude ou [...] n'entendons-nous et ne voyons-nous jamais rien exactement ? [...] Qui donc atteindrait le plus haut degré de pureté en la connaissance, sinon celui qui recourrait le plus possible à la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation"(Platon, Phédon, 65c-66a). Dès lors, "aussi longtemps que notre âme sera mêlée à cet élément mauvais, jamais nous ne pourrons posséder la vérité"(Platon, Phédon 66b-82e). Pour Platon, le vrai, c'est ce qui est éternel, immuable, tandis que le mauvais, c'est ce qui est périssable, changeant. Notons qu'en opposant le vrai (l'âme) au mauvais (le corps), Platon, d'une part établit une hiérarchie explicite entre la connaissance par l'âme et l'action par le corps, d'autre part, il montre implicitement que l'âme et le corps sont deux entités dont les destinations sont hétérogènes, puisque l'une s'attache à la recherche active de la vérité (à l'opposé de la fausseté), tandis que l'autre se laisse spontanément aller au mal (opposé au bien). Toujours est-il que le platonisme est la première expression philosophique consistante du dualisme corps-esprit dont on voit que c'est un dualisme inessentiel ou accidentel dans la mesure où la rencontre du vrai avec le mal (plutôt que du vrai avec le faux ou du bien avec le mal) pourrait, logiquement, n'avoir jamais eu lieu, et ce, de la même façon (pour reprendre l'analogie du cachot) qu'une geôle peut très bien rester vide de prisonnier et un individu donné exempt d'enfermement. En tout cas, la mythologie grecque, à laquelle Platon fait souvent référence, notamment dans le mythe d'Er le Pamphylien au livre X de la République, confirme le caractère inessentiel de l'incarnation de l'âmeÀ l'inverse, la tragédie grecque met parfois en scène des corps dépourvus d'âme : c'est le cas, par exemple, dans les accès de folie furieuse dont se rendent coupables Ajax (dans la pièce de Sophocle) ou Héraklès (chez Euripide) momentanément transformés en zombies, respectivement par Athèna et par Lyssa, déesse de la folie.

Descartes va considérablement complexifier le dualisme platonicien. Il commence par établir que le corps, c'est ce qui est animal en nous, ce qui est mû par des passions, autrement dit ce qui pâtit : "ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu'elles n'ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu'elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s'ils en avaient"(Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, 23 nov. 1646). L'argument de Descartes est : si les animaux avaient des pensées, ils nous les exprimeraient ; or ils ne nous expriment rien d'autre que des passions, c'est-à-dire des besoins de leur corps ; donc ils n'ont pas de penséesBref, ce qui est purement animal, y compris en nous autres humains, ne pense pas. Bien plus, ce qui est purement animal est mécanique puisque "les passions suivent [...] de la seule disposition des organes ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge ou autre automate : tous les objets tant des sens extérieurs que des appétits intérieurs excitent quelques mouvements en les nerfs, qui passent par leur moyen jusqu’au cerveau. [En tout cas], ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont"(Descartes, Traité des Passions, art.13-17). Pour Descartes, donc, le corps mécanique est le support des passions, ce qui lui permet d'inférer l'existence d'un support non-mécanique aux pensées, à savoir ce qui s'exprime par ce langage que ne possèdent pas les animaux-machines : "il n'y a aucune de nos actions extérieures qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n'est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu'il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion"(Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, 23 nov. 1646). D'où on peut déduire que l'âme et le corps sont deux substances non seulement distinctes en faitmais indépendantes en droit, dans le sens où "lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister"(Descartes, Principes de la Philosophie, I, art.51). Par ailleurs, Descartes va beaucoup plus loin que Platon dans l'établissement d'une asymétrie entre l'âme et le corps au moyen de l'expérience de pensée selon laquelle je pourrais, à la limite, douter de l'existence de mon corps, mais quand bien même je ne posséderais point de corps, je ne cesserais d'être ce que je suis, à savoir une âme. En effet, Descartes, au terme de son entreprise de doute méthodique destiné à dégager des vérités qui, justement, seraient susceptibles de résister au doute, parvient à la première vérité métaphysique, la plus solide de toutes : "je ne suis donc précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison [...], la pensée seule ne peut être détachée de moi"(Descartes, Méditations Métaphysiques, II, 9). A contrario, le corps peut être détaché de moi, puisqu'il est une machine animale automatique, et que, à ce titre, il ne dépend pas de moi. C'est bien pourquoi "ce moi, l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, [...] est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne soit point, elle ne cesserait pas d'être tout ce qu'elle est"(Descartes, Discours de la Méthode). Bref, pour Descartes, il est absolument hors de doute, c'est une idée claire et distincte que je suis une âme (res cogitans, "chose pensante", substance spirituelle) et que je ne suis pas un corps (res extensa, "chose étendue", substance corporelle). Je possède un corps (le corps n'est pas moi, il est à moi, il est uni à l'âme que je suis). Car une substance est un être qui est complètement indépendant de tout autre être au point de continuer à exister par soi-même, même si rien d'autre n'existe. Bref, Descartes adopte un strict dualisme des substances : il pourrait n'exister que de la matière (des corps) ou que de la pensée (des âmes) de sorte que, si les deux substances s'unissent précisément en la personne humaine, ce n'est que par accident. À quoi on pourrait ajouter que, malgré cette obsession congénitale pour la pensée de l'être qui, avons-nous dit, le conduit à user et abuser de la dichotomie afin, prétend-il, de traquer l'imposture ontologique, le philosophe reste néanmoins suffisamment lucide pour reconnaître qu'"on doit se donner de la peine pour connaître, non ces natures simples, parce qu'elles sont assez connues par elles-mêmes, mais seulement pour les séparer les unes des autres et considérer à part intuitivement chacune d'elle en y appliquant sa pénétration intellectuelle"(Descartes, Règles pour la Direction de l'Esprit, XII). Bref, comme le dit François Jullien, le philosophe substantiellement dualiste sait très bien que ces entités "que nous isolons entre elles pour les concevoir distinctement […] n'ont jamais existé distinctes les unes des autres"(Jullien, l'Invention de l'Idéal, iii) et donc que si, tout bien considéré, elles ne sont pas des "natures simples connues par elles-mêmes", après tout, rien ne nous empêche, au fond, de les considérer comme telles. Ce qui revient à dire que ldualisme de Descartes est bien du même type que celui de Platon, à savoir un dualisme inessentiel ou accidentel qui pourrait tout aussi bien être interprété comme un monisme subtil.

(à suivre ...).
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Mar 2 Mar 2021 - 8:29
(suite de ...)

Ce caractère, originellement interchangeable du dualisme et du monisme corps-esprit va, d'ailleurs, être confirmé par les diverses tentatives philosophiques monistes destinées, justement, à nier le dualisme. Par exemple chez Spinoza : "l'esprit et le corps sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, III, 2). Plus précisément, "ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos [...] le mouvement et le repos du corps doivent provenir d’un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu’affecté d’un certain mode de l’étendue [...] ; la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou chez Wittgenstein : "il pourrait sembler que nous avons deux types de mondes, construits avec des matériaux différents, [...] que le monde mental est aérien, ou plutôt éthéré. [Mais] l’idée d’“objets éthérés” est un subterfuge quand l’utilisation de certains mots nous laisse perplexes, et quand tout ce que nous savons, c’est qu’ils ne sont pas utilisés comme des noms d’objets matériels"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 47). Donc, à première vue, Spinoza et Wittgenstein semblent bien être monistes et, à ce titre, réfuter le dualisme. Mais regardons-y de plus près : "l'esprit et le corps sont une seule et même chose conçue tantôt sous l'attribut de la pensée [du point de vue de l'infinité dans l'espace et le temps]tantôt sous l'attribut de l'étendue [du point de vue de la limitation dans l'espace et le temps]"(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou bien : "nous parlons d’‘esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse" (Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur). C'est-à-dire que pour l'un comme pour l'autre, on va appeler "corps" l'expression ou la manifestation d'un certain type de phénomène (parfaitement délimité, défini dans l'espace et le temps, "empirique", dira Wittgenstein). Et on appellera "âme" ou "esprit" celles d'un autre type de phénomène (beaucoup plus difficile à délimiter, à définir, "éthéré", dira Wittgenstein). En effet, pour Spinoza, si je considère mon ami du seul point de vue du corps, je le perçois du point de vue de ses propriétés physiques (âge, taille, poids, couleur de cheveux, etc.), donc de l'attribut corporel, tandis que si je le considère du point de vue de son âme, je le perçois du point de vue de propriétés illimitées dans l'espace et le temps (ses idées, son caractère, ses craintes, par exemple), donc de l'attribut mental. Or, dans les deux cas, c'est bien du même sujet (mon ami) qu'il s'agit. De même, pour Wittgenstein, lorsque Verlaine écrit "je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant d'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime"(Mon Rêve Familierin Poèmes Saturniens), le rêve est ce phénomène mystérieux et enivrant. Tandis que si je décris ce rêve comme le font le neuro-physiologiste ou le psychanalyste, je le considère du point de vue matériel, mécanique. Or, dans les deux cas, c'est toujours du même sujet (le rêve) qu'il s'agit. Donc Spinoza est bien, en un sens, moniste puisque, pour lui, il n'existe qu'une seule substance, Dieu ou la Nature. Et Wittgenstein aussi puisque pour lui, il n'y a pas deux mondes, l'un physique et l'autre métaphysique, mais un seul. Et pourtant, l'un et l'autre adoptent un dualisme des points de vue. Ils sont donc bien aussi, qu'ils le veuillent ou non, à leur manière, dualistes. En fait, ils sont monistes au point de vue ontologique, au point de vue de ce que Russell nomme "the ultimate furniture of the world", l'ameublement ultime du monde : l'univers (la Nature) est tissé(e) d'une seule et même étoffe. Mais l'un et l'autre sont dualistes au point de vue lexical car, pour des raisons certes très différentes, l'un et l'autre ne remettent pas en question la pertinence d'un double lexique, l'un mentaliste (l'esprit) et l'autre physicaliste (le corpspour, au moins, certains phénomènes (Wittgenstein), sinon pour tous (Spinoza).

Nous allons voir à présent que le débat entre dualisme et monisme change radicalement de statut à l'époque contemporaine (en gros, depuis le début des années cinquante) en devenant lui-même un problème philosophique, notamment dans le monde intellectuel de langue anglaise qui l'a baptisé "the mind-body problem". Cela commence par un article de Gilbert Ryle qui dénonce "la représentation de la personne humaine comme un fantôme ou un esprit mystérieusement niché dans une machine"(Ryle, the Concept of Mind) et, parallèlement, par les travaux d'Alan Turing sur la cybernétique, c'est-à-dire sur les systèmes physiques qui sont capables de faire des inférences logiques valides. Or, depuis Platon jusqu'à Russell en passant par Descartes, LA logique est considérée par la plupart des philosophes rationalistes comme le paradigme de l'excellence en matière de pensée. Du coup, l'intuition de Turing, qui est un logicien et un mathématicien, est la suivante : voyons si nous ne pourrions pas construire des systèmes mécaniques qui sont capables d'utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre. Si c'est le cas, l'esprit ou, pour le moins, une de ses propriétés importantes, ne sera plus "the ghost in the machine" mais fera intégralement partie ce celle-ci. D'où la thèse de Turing qui affirme que "pour toute procédure, manipulation ou fonction d'entier que l'esprit humain peut exécuter ou calculer concrètement, effectivement, à la manière dont les mathématiciens depuis l'aube des temps appliquent des algorithmes […], il existe une machine (de Turing) capable d'exécuter cette procédure ou de calculer cette fonction"(Andler, Calcul et Représentations : les Sourcesin Introduction aux Sciences Cognitivesintro.). Or, de fait, nous savons construire des machines qui, de l'information "si alors q" et de l'information "p", déduisent "q", de l'information "pour tout appartenant à D, il existe un tel que y=f(x)" et de l'information "x=aappartenant à D", infèrent "y=f(a)". Bref, il est tout à fait possible de construire des machines à calculer (en anglais, computers), "calculer" étant ici synonyme de "utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre". C'est là la première étape (manifestement couronnée de succès) pour "défantômatiser" l'esprit, c'est-à-dire, au sens de Ryle, pour montrer que celui-ci désigne un ensemble de fonctions qui appartient à la "machine" humaine (on remarquera l'adoption par Ryle du paradigme cartésien du fonctionnement mécanique du corps biologique)De là, la naissance d'un courant de recherches universitaires particulièrement dynamique connu, depuis soixante-dix ans, sous les noms de neuro-sciences ou encore de sciences cognitives et que Michel Imbert définit comme "l'étude de l'intelligence, notamment de l'intelligence humaine, de sa structure formelle à son substratum biologique, en passant par sa modélisation, jusqu'à ses expressions psychologiques et anthropologiques"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitivesin Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). Or ce courant est triplement paradoxal : du point de vue de l'inconsistance de sa démarche pseudo-scientifique, en réalité scientiste, du point de vue du non-sens de son monisme réductionniste voire éliminativiste, et du point de vue de la naïveté de son représentationalisme cognitif.

D'abord parce que son positionnement est inconsistant. Il est manifeste que, bien que prétendant décloisonner la recherche sur le mind-body problem en en sollicitant le concours, tout à la fois, de la philosophie, de la psychologie, de l'anthropologie, de la physique, de la chimie, de la biologie et de la technologiele sus-nommé courant fait la part belle aux sciences de la nature et à la technologie au détriment des sciences de l'homme et de la philosophie. Le propre de l'explication scientifique en général consiste, depuis la révolution des Lumières, à nous fournir des descriptions empiriquement quantifiables de phénomènes mécaniquespar exemple relatifs à une mécanique neuronale ou cérébraleDès lors, la tâche que s'auto-assignent les sciences du cerveau et du système nerveux, c'est celle de contribuer à quantifier un chemin causal qui conduirait l'observateur d'un tissu biologique (voire infra-biologique, physico-chimique en l'occurrencejusqu'à un objet de conscience, tâche que les philosophes de l'esprit connaissent sous le nom de "problème de Brentano" et qui peut s'énoncer ainsi : comment une entité non-physique (mentale) peut-elle entrer en relation avec une entité physique (biologique) ? Toute théorie neuro-scientifique présuppose donc deux "niveaux" d'observation empirique : un "niveau inférieur" (celui de la structure biologique ou neuronale) et un "niveau supérieur" (celui des états psychiques ou mentaux). Il lui faut donc décrire comment le "niveau inférieur" détermine causalement le "niveau supérieur" et comment celui-ci doit rétroagir, par feed back, sur le "niveau inférieur" en le mettant en mouvement. Or le problème semble se résoudre pour peu que l'on substitue le paradigme informatique au paradigme biologique. Car, alors, on est effectivement capable de montrer comment on passe du "niveau inférieur" physique (le hardware) au "niveau supérieur" symbolique (le software) lequel implémente à son tour le "niveau inférieur", etc. Dans un tel modèle, les interactions étant électroniques de bout en bout, dans le sens montant comme dans le sens descendant, on sait quantifier les modifications que va subir un logiciel à partir de la pression de telle ou telle touche sur un clavier et, inversement, on sait dans quelle mesure une telle modification va influencer la fonction de telle ou telle touche du clavier. Mais le problème de Brentano surgit à nouveau dès que l'on essaie d'appliquer le modèle informatique au paradigme biologique : tant que l'on reste au "niveau inférieur" de la structure biologique ou neuronale, tout va bien, mais lorsqu'on désire passer au "niveau supérieur" des états psychiques ou mentaux, on est obligé de faire un saut dans l'inobservable, dans le non-empirique. En clair, on pourra décrire très précisément et très rigoureusement le chemin causal qui mène, par exemple, de la réflexion d'un rayon lumineux sur un objet extérieur à un sujet percevant jusqu'à l'aire de la perception visuelle cérébrale dudit sujet, mais on est incapable d'expliquer comment l'activation de l'aire visuelle en question devient un objet de conscience pour ce même sujet. En d'autres termes encore, on peut toujours, en scannant le cerveau du sujet, savoir que ce sujet perçoit des informations visuelles, mais on ne peut pas savoir ce qu'il perçoitEt, a fortiori, on peut encore moins décrire comment cette information visuelle va rétroagir sur le comportement prochain du sujet. Le "niveau supérieur" symbolique du vivant n'est pas, en effet, analysable en bits comme l'est celui de l'ordinateur. Notons que cette limitation ne concerne pas les seuls organismes humains, réputés les plus complexes dans le règne du vivant : Thomas Nagel a écrit un ouvrage intitulé what is it like to be a Bat ("quel effet ça fait d'être une chauve-souris") dans lequel il se demande en quoi consiste, pour une chauve-souris, l'expérience mentale ou psychique (qu'il appelle "le quale") de la perception d'un ultra-son. Question évidemment sans réponse empirique, donc scientifique possible. D'où l'alternative imposée à tous les spécialistes de neuro-sciences : pour éviter le hiatus de cette discontinuité causale manifeste entre les deux "niveaux" ("niveau inférieur"/"niveau supérieur"), ils en sont réduits, ou bien à constater cette dualité en renonçant à l'expliquer (position béhavioriste de Quine ou de Skinner), ou bien à supposer une continuité cachée en conjecturant un "niveau" intermédiaire destiné à rendre compte de l'interaction mécanique entre les deux niveaux. Cette dernière stratégie est celle des fonctionnalistes (Putnam, Fodor, etc.). Sauf que, 1) leurs "fonctions" sont postulées et non empiriquement observables, 2) la stratégie argumentative abductive qui justifie le recours aux paradigmes computationalistebéhavioriste ou fonctionnaliste n'a aucune validité démonstrative. On est donc forcé de constater que, dans toutes ses versions, le cognitivisme modifie subrepticement la nature de son explication qui, d'empirique et donc de scientifique qu'elle prétendait être au départ, se fait subrepticement conceptuelle et donc philosophiqueComme le dit vigoureusement Bergson, "vous pouvez, sans doute, vous savant, soutenir cette thèse, comme le métaphysicien la soutient, mais ce n'est plus alors le savant en vous qui parle, c'est le métaphysicien"(Bergson, l'Âme et le Corps). Bref, les neuro-sciences tentent de jouer sur les deux tableaux : explication en apparence scientifique mais en réalité métaphysique, ce qui est typique de l'idéologie scientiste.

(à suivre ...)
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Mer 3 Mar 2021 - 7:39
(suite de ...)

Le deuxième paradoxe engendré par les prétentions cognitivistes ou neuro-scientifiques, c'est que le monisme officiellement affiché par leurs partisans pour se démarquer de ce qui est connu, depuis la parution de l'ouvrage éponyme d'Antonio Damasio, comme l'"erreur de Descartes", est un non-sens. D'un point de vue strictement ontologique, le cognitivisme est un monisme. C'est ce qu'exprime, par exemple, Michel Imbert lorsqu'il précise qu'"il est évident, et personne ne peut raisonnablement en douter que ces processus cognitifs sont représentés, incarnés dans le système nerveux ; qu'ils sont, en dernière instance, autant de manifestations et d'expressions du fonctionnement du cerveau"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitivesin Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). En effet, c'est "évident" du point de vue de ce qui existe, de ce qui est, de ce qui est réel. On ne voit pas très bien, au seuil du XXI° siècle comment on pourrait prendre en défaut une telle prémisse de fait. Autrement dit, si on excepte quelques illuminés, nul ne "peut raisonnablement douter" aujourd'hui que tout ce qui existe s'analyse, in fine, en matière et/ou énergie au sens où Poincaré et Einstein ont établi cette équivalence. Sauf que le niveau d'analyse qui est ici évoqué est celui de la conditio sine qua non (condition nécessaire), du soubassement ultime de l'émergence des phénomènes mentaux, comme d'ailleurs de tout phénomène, mais non pas celui d'une condition suffisanteLa tendance à réduire les conditions suffisantes d'un phénomène à ses conditions nécessaires peut, à la rigueur, se justifier à l'époque des Lumières qui voient, à juste titre, dans la science (plus exactement, dans la méthode scientifiquela meilleure arme pour combattre l'obscurantisme, les superstitions et les privilèges y associés. Mais, aujourd'hui, ce réductionnismevoire cet éliminativisme consistant à prétendre éliminer tout idiome mentaliste, est caractéristique, encore une fois, du scientisme. Plus précisément, en dehors des applications thérapeutiques qui ne peuvent qu'être favorisées par le constat diagnostique de l'absence d'une condition nécessaire à l'émergence d'une compétence intellectuelle donnée, un tel réductionnisme ne peut se comprendre qu'en relation avec un lobbying forcené de la part de ceux qui ont intérêt à promouvoir une interprétation étroitement et mécaniquement déterministe dethéories scientifiques jusqu'au point où "la mécanique étant le paradigme des sciences, on imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme"(Wittgenstein, Leçon sur l’Esthétique, IV, 1). C'est oublier un peu vite que, comme le souligne Wittgenstein, "à supposer que toutes les questions théoriques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts"(Wittgenstein, Tractatus, 6.52), voulant dire par là que ceux-ci ressortissent toujours, in fine, à l'agir, à commencer par ce qu'Habermas appelle "l'agir communicationnel" et à son incertitude pratique à l'égard de quoi le savoir assertorique des théories scientifiques n'a qu'une corrélation assez lâche. Bref, tout ce que le cognitivisme, à plus forte raison sous son aspect computationaliste, peut nous apprendre sur le mind-body problem, c'est que l'esprit "émerge" du corps, que le niveau mental "survient" sur le niveau neuronal. C'est, par exemple, la thèse dite du  monisme anomal défendue, entre autres, par Donald Davidson et qui consiste à refuser le réductionnisme du mental au neuronal en disant que le premier niveau est "survenant" par rapport au second. Cela veut dire qu'il ne saurait y avoir de différence entre deux états mentaux sans une différence corrélative d'états neuronaux mais non réciproquement dans le sens où il se pourrait bien que deux états neuronaux distincts correspondent au même état mental. En clair : lorsque je suis morose, mon système nerveux n'est certainement pas dans la même configuration que lorsque je suis enthousiaste, mais un certain état de mon système nerveux ne me garantit pas que je sois dans tel état d'esprit plutôt que dans tel autre. En d'autres termes, l'accablement peut, même pour un seul et même organisme biologique, correspondre à des états organiques successifs bien différents. En fait, nous dit Davidson, on constate, certes, une forte corrélation entre des types d'états mentaux et des types d'états neuronaux, mais il ne peut exister de lois scientifiques entre les deux "niveaux" qui relèvent du choix d'un certain paradigme descriptif en termes, justement, de types mentaux ou bien de types neuronaux. Ce qui permet de comprendre que le narrateur de la Recherche du Temps Perdu préfère évoquer le souvenir de sa grand-mère plutôt que de décrire les interactions neuro-physiologiques sous-jacentes qui rendent possible ledit "souvenir", tandis que le thermomètre médical mesurera "l'agitation moléculaire moyenne de mon organisme" plutôt que "ma température"Donc, d'une part on en revient à la propension culturelle donc tout-à-fait extra-scientifique, à adopter un paradigme plutôt qu'un autre, en l'occurrence, le paradigme moniste réductionniste ou bien le paradigme dualiste conservateur, d'autre part, on incline à penser que le premier des deux paradigmes est condamné à coller au second comme le sparadrap du capitaine HaddockLmonisme ontologique (fût-il "anomal" comme chez Davidson) semble bien incapable de se défaire, en fait, du dualisme lexicalBref, le monisme professé par le cognitivisme est, soit tautologique s'il se limite à l'ontologie, soit contradictoire s'il prend en compte la pratique (langagière). Voilà pourquoi il est, au sens de Wittgenstein, vide de sens.


Le troisième paradoxe de cette approche cognitiviste ou neuro-scientifique des rapports du corps et de l'esprit procède de la naïveté affligeante de la conception selon laquelle le niveau supérieur que constitue le mental est censé posséder la fonction spécifique dreprésenter des informations au corps. Comme le dit Daniel Andler, "au niveau informationnel [donc supérieur], le système cognitif de l'homme (ainsi, sans doute que celui des autres mammifères supérieurs) est caractérisé par ses états internes ou mentaux et par les processus qui conduisent d'un état au suivant. Ces états sont représentationnels : ils sont dotés d'un contenu renvoyant à des entités externes"(Andler, Calcul et Représentations : les Sourcesin Introduction aux Sciences Cognitivesintro.). Or, nous allons voir que l'idée d'"information" est, en effet, fondamentale pour la compréhension du rapport de l'esprit au corps mais à condition de justement ne pas en faire, comme c'est le cas pour le cognitivisme inféodé au paradigme computationaliste, le synonyme de "représentation d'entités externes". La définition de l'esprit en termes d'information-représentation pose, en effet, trois types de problèmes. Premièrement, si elle est pertinente lorsqu'il s'agit de décrire le fonctionnement d'un ordinateur (qu'on fabrique, précisément, dans le but de stocker des informations sur le monde afin de pouvoir les restituer sous forme de représentations -analogiques ou digitales, peu importe ici- en tant que de besoin), elle ne l'est plus dès lors que l'on applique analogiquement cette définition à un être humain. Le système informationnel-représentationnel de l'ordinateur est, en effet, au service de l'être humain qui, in fine, s'en sert comme d'un banal outil, dans une certaine intention, par exemple, celle de prendre une décision puis d'agir. Mais on ne peut évidemment pas dire que ledit système informationnel-représentationnel à la même fonction lorsqu'il s'agit, non pas de celui de la machine informatique, mais de celui de l'esprit humain. L'esprit humain, contrairement au logiciel informatique, n'est pas, "au service de l'homme", il n'est pas "un outil pour agir". Si tel était le cas, tout se passerait alors comme si l'homme "lisait" des informations dans son esprit comme il le fait sur un écran d'ordinateur afin de délibérer. Or "comment regarde-t-on en soi-même et comment éprouve-t-on en soi-même un libre arbitre ?"(Wittgenstein, Cours sur la Liberté de la Volonté, 438). Ce problème, connu sous le nom de "sophisme de l'homoncule", suggère qu'il y a, en arrière-plan de la fonction informationnelle-représentationnelle supposée de l'esprit, un système qui veille et qui prend des décisions à l'intérieur de chacun d'entre nous. Or, comme le dit Jacques Bouveresse, "tout comme c’est moi et non pas ma main qui signe le chèque, des choses comme [l'information, la représentation, la décision, etc.] ne peuvent être rapportées qu’à la personne toute entière"(Bouveresse, Philosophie, Mythologie et Pseudo-science, ii). Ou bien, comme le souligne Vincent Descombes, "que le cerveau, nous disent-ils, soit l’organe de la pensée, le substrat de la conscience, des croyances et des émotions est une chose sur lequel on peut s’accorder. Ce n’est pas, pour paraphraser Aristote au sujet de l’âme (de Anima, I, 4) le cerveau qui pense, mais l’homme au moyen de son cerveau"(Descombes, la Denrée Mentale, viii, 3). Deuxièmement, à supposer que l'esprit se caractérise par des "états" informationnels-représentationnels afin de permettre au corps de prendre des décisions en fonction de la présence ou l'absence de certaines entités extérieures pertinentesnous sommes renvoyés au problème précédemment évoqué de la nature, nécessairement causale ou mécanique de l'interaction entre la source et la destination de l'information-représentationc'est-à-dire entre deux "niveaux" (inférieur-supérieur) posés d'emblée comme hétérogènes au point que l'on hésite sur le caractère physique ou non de l'un des deux. En tout cas, on a du mal à concevoir par quel mystère un simple "état mental", autrement dit une simple représentation de l'esprit pourrait, in fine, déterminer le corps à se mouvoir et agir. Troisièmement, Daniel Andler précise, à juste titre, que le niveau supérieur informationnel-représentationnel (le softwarele logicieldes "machines de Turing" devenues des ordinateurs, détermine mécaniquement le niveau inférieur proprement cybernétique (le hardware) par l'intermédiaire d'algorithmes qui sont des suites d'instructions analysables en bits, c'est-à-dire en séquences d'impulsions électriques. Or les humains, et probablement aussi d'autres familles d'êtres vivants, sont déterminés par des règlesautrement dit par des processus normatifet non pas causauxComme le fait remarquer Vincent Descombes, "l'opérateur humain travaille sous l'autorité d'un autre opérateur humain qui veille à ce que les opérations se fassent comme les règles disent qu'elles doivent se faire (et ce "doit" est logique, normatif). L'opérateur mécanique est ingénieusement construit : les mouvements effectués doivent correspondre aux instructions données (et ce "doit" a la valeur d'une nécessité physique, pas logique)"(Descombes, la Denrée Mentale, vi, 3). Toutes ces difficultés conceptuelles viennent de ce que, sous des dehors de modernité scientifique, l'information véhiculée par l'esprit est traitée par les neuro-sciences comme une représentation dans le sens théâtral le plus traditionnelc'est-à-dire le plus classiquement idéaliste, du terme. Celui que l'on retrouve, par exemple, chez Descartes ou chez Hume : "l'esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition; elles passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de conditions et de situations"(Hume, Traité de la Nature Humaine, §4). Or, nous verrons plus loin qu'il n'est nullement nécessaire de considérer une information comme une représentation. Nous allons donc, à présent, développer la thèse selon laquelle, comme le montrentde facto, les incohérences du cognitivisme, le dualisme corps-esprit est une nécessité logique pour la raison qu'il consiste en un certain type d'information nécessaire du corps par quelque chose que, dans le cas particulier de l'être humain, nous nommons, faute de mieux, "l'esprit".

(à suivre ...).
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Jeu 4 Mar 2021 - 8:19
(suite de ...)


L'un des courants philosophiques qui a sans doute le plus fait pour recrédibiliser l'idée du caractère incontournable du dualisme corps-esprit est sans doute la phénoménologie dont le fondateur, Franz Brentano déclare, dans son ouvrage princeps, que "ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les scolastiques du Moyen Âge ont appelé l’in-existence intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes — en usant d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale — la relation à un contenu, la direction vers un objet"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Pour Brentano et ses héritiers phénoménologues, l'esprit est donc posé, d'emblée, ni comme une substance, ni comme un milieu, ni comme une chose, ni comme une illusion, ni comme une fonction, mais comme la relation dynamique qu'un sujet conscient établit avec un objet intentionnelc'est-à-dire à un objet qui est visé comme tel et non pas appréhendé de manière aléatoire comme c'est le cas, notamment, chez les empiristesSi, donc, le propre du mental, de l'esprit, du psychisme ou encore de la conscience c'est, comme le supposait Descartes, de penser, alors toute pensée est nécessairement dotée de deux caractères : un contenu (l'objet intentionnel visé) et une direction (tension vers l'objet visé). Ce que Husserl résumera en disant que "tout cogito ou encore tout état de conscience vise quelque chose qu'il porte en lui-même en tant que visé (en tant qu'objet d'une intention), son cogitatum respectif"(Husserl, Méditations Cartésiennes, II, 14). En d'autres termes, "c'est l'intentionnalité qui caractérise la conscience au sens fort et qui autorise en même temps de traiter tout le flux du vécu comme un flux de conscience et comme l'unité d'une conscience"(Husserl, Idées Directrices pour une Phénoménologie, I, §84). Ce critère est donc, dès l'origine, le critère de distinction entre le corps et l'esprit : "cette in-existence intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun phénomène physique ne présente rien de semblable"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). On peut donc dire que, pour la phénoménologie, le dualisme corps-esprit est bien, pour des êtres conscients tels que les êtres humains, une nécessité irréductible dans la mesure où l'intentionnalité comme critère de l'esprit est conçue comme le flux relationnel unificateur par lequel un corps humain donné (ou, plus généralement, pour un corps doué de conscience) tente nécessairement (il ne peut pas faire autrement) d'atteindre son objet. Sans trop entrer dans le détail des multiples courants et des subtiles nuances qui ont agité et qui continuent d'agiter les cercles phénoménologiquesrelevons néanmoins trois problèmes. Le premier problème concerne le statut ontologique des objets intentionnels. Si on peut admettre que, lorsque je pense à mon ami Pierre, c'est mon ami Pierre en chair et en os que je vise consciemment et, par conséquent, avec lequel j'établis une sorte de relation, en revanche, on peut s'interroger sur la nature de mon objet intentionnel lorsque c'est, par exemple, à l'Ulysse d'Homère que je songe. On pourrait dire que ledit objet est une entité linguistique, littéraire, poétique, culturelle, mythique, en gros, la disjonction de tous les énoncés réels ou possibles dont "Ulysse" serait le sujet. Or, pour Brentano, l'objet intentionnel est un phénomène spécifiquement psychiqueDonc, si "nous pouvons donc définir les phénomènes psychiques en disant que ce sont des phénomènes qui contiennent intentionnellement un objet en eux"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique), en quoi consiste exactement un objet intentionnel tout à la fois psychique et inexistant (au sens, cette fois, de non-existant) ? Certes, Brentano a pris des précautions en précisant que "sans qu’il faille entendre par là une réalité, […] tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Que doit-on comprendre par "à titre d'objet", par "à sa façon" et par "quelque chose" ? Questions que Sartre ne contribue pas vraiment à éclairer lorsqu'il définit la conscience comme "un être pour lequel il est, dans son être, question du néant de son être"(Sartre, l’Être et le NéantI, ii, 2), voulant dire par là que l'esprit se signale par son néant d'être par opposition à l'être positif du corps. Le statut ontologique des objets intentionnels de la phénoménologie est donc loin d'être clair et l'on doit, in fine, se contenter de l'affirmation de Husserl selon laquelle "tout état de conscience en général est, en lui-même conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de son objet"(Husserl, Méditations Cartésiennes, II, 14). Le deuxième problème réside dans l'idée selon laquelle le mode privilégié de manifestation de la réalité de l'esprit serait représentationnelTémoin cette remarque de Sartre "je ne suis pas au sens où cet encrier est encrier, où le verre est verre […] ; c’est précisément ce sujet que j’ai à être et que je ne suis point [...] cela signifie que je ne puis l’être qu’en représentation"(Sartre, l’Être et le NéantI, ii, 2). La prégnance du paradigme représentationnaliste est encore plus nette dans  la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty : "mon acte de perception m'occupe et m'occupe assez pour que je ne puisse pas, pendant que je perçois effectivement la table, m'apercevoir la percevant. Quand je veux le faire, je cesse pour ainsi dire de plonger dans la table par mon regard, je me retourne vers moi qui perçois et je m'avise alors que ma perception a dû traverser certaines apparences subjectives, interpréter certaines "sensations""(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, II, i). À en croire Merleau-Ponty, percevoir consiste indiscutablement à interpréter synthétiquement des données sensorielles brutes, un peu à la manière d'un médecin qui interprète la radiographie d'un patient. Le paradigme représentationnaliste traditionnel auquel, nous l'avons vu, ont cédé même les très innovantes neuro-sciences, semble encore ici très vivace. Le troisième problème surgit dès lors qu'on comprend que l'accès auxdites représentations ne peutpour la phénoménologie, même pas prétendre, comme le cognitivisme a tendance à le faire accroire, à un semblant d'objectivité puisque "les représentations […] ne sont perçues que dans la conscience intérieure, et sont des phénomènes partiels d’un phénomène unique, à savoir l’unité de la conscience"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Bien plutôt, "le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé pour moi et qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même, ai-je dit plus haut, tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal"(Husserl, Méditations Cartésiennes, I, 11). Or, même "transcendantales" dans le sens (kantien adopté par la phénoménologie) où "la conscience n’est rien que le dehors d’elle-même, cette fuite absolue, ce refus d’être substance, [...] ma conscience m'arrache à moi-même, pour filer là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi"(Sartre, Situations, I), il semble bien que le caractère subjectif, privé, accessible uniquement au "moi transcendantal" des représentations conscientes condamne celles-ci à demeurer incommunicables, voire ineffables. En tout cas, cet aspect de la phénoménologie la rapproche indiscutablement du cartésianisme et lui fait encourir le reproche de solipsismeTout en admettant que la phénoménologie nous a fait faire un grand pas dans la compréhension du mind-body problem en nous montrant qu'il n'y a pas d'états mentaux statiques mais plutôt des processus mentaux dynamiques, elle nous met donc clairement face à trois problèmes : un problème ontologique (quelle sorte d'objet sont censés être les objets intentionnels ?), un problème épistémique (le rapport de l'objet intentionnel au sujet conscient est-il celui d'une représentation ?), et un problème psychologique (l'inhérence de l'objet intentionnel à la conscience le rend-elle ineffable ?).



Ce qu'il est convenu d'appeler la philosophie des qualia parvient à assumer l'essentialité du dualisme corps-esprit en résolvant au moins le premier des trois problèmes posés par la phénoménologie et ci-dessus évoqués. Disons d'abord que du terme "qualia" (pluriel du pronom-adjectif latin neutre "quale") dérivent, en français, les termes appartenant au champ lexical de la qualité et que, tout comme la phénoménologie par conséquent, la philosophie des qualia revendique une dénonciation de principe de la tendance scientiste dont procèdent les neuro-sciences à prétendre rendre compte scientifiquement des états mentaux en les mesurant, autrement dit en les quantifiantDe ce point de vue, "qualia" s'oppose donc, originellement, à "quanta" dans le sens précis où ceux-ci, contrairement à ceux-là, sont divisibles (au moins en théorie), donc analysables en unités élémentaires. Or, "pour découvrir que percevoir le goût du chocolat n'est rien d'autre, en réalité, qu'un processus cérébral, nous devrions analyser quelque chose de mental, non pas une substance physique observée de l'intérieur, mais une sensation interne de goût. Et il est exclu que des événement physiques dans le cerveau, aussi nombreux et aussi compliqués soient-ils, puissent être les parties dont une sensation de goût serait composée. Un tout physique peut être analysé en parties physiques plus petites mais un processus mental ne peut pas l'être. Des parties physiques ne peuvent tout simplement pas s'additionner pour former un tout mental"(Nagel, qu'est-ce que tout cela veut dire ?, iv). La non-divisibilité qualitative du phénomène mental, par opposition à la divisibilité quantitative du phénomène physique fait écho à l'essentielle unité de la conscience dont parle Husserl. Toutefois, le problème ontologique auquel est confrontée la phénoménologie est, ici, désamorcé par avance parce que "le terme de qualia est utilisé par les philosophes pour faire référence aux aspects phénoménaux de notre vie mentaleOn parle aussi de propriétés phénoménales, de propriétés qualitatives ou de propriétés sensationnelles. En ce sens très général, il est difficile de nier que les qualia existent"(Elizabeth Pacherie, le Problème des Qualia). D'une part, en effet, il est difficile de nier leur existence en ce sens dans la mesure où si, par exemple, "je mords dans un citron, sens l'odeur de la rose, entends le son du violon, passe la main sur une surface rugueuse, ressens une violente douleur dans l'épaule, un chatouillement dans la paume de la main, voit une surface rouge vif, suis d'humeur mélancolique, sens monter une violente colère, etc. Dans chacun de ces cas, je me trouve dans un état mental doté d'un caractère subjectif particulier. Être dans l'un de ces états me fait un effet particulier et l'effet que cela fait de sentir l'odeur de la rose n'est pas le même que de sentir l'odeur d'œufs pourris ou d'entendre le son de la trompette"(Elizabeth Pacherie, le Problème des Qualia). Ce qui explique que les qualia sont, en général, définies par leurs promoteurs comme, pour un état mental m, "l'effet que ça fait d'être de ressentir m", et ce, depuis que Thomas Nagel s'est demandé, dans son article éponyme, "quel effet cela fait d'être une chauve souris [what it is like to be a bat]"(Nagel, quel effet cela fait-il d'être une Chauve-Souris ?). Voilà qui résout le problème de savoir à quoi (ou à qui) je pense lorsque je pense à Ulysse : pour la philosophie des qualia, penser à Ulysse, c'est éprouver un certain "effet" psychique, de la même façon que, si je prie Dieu, je ressens quelque chose que j'identifie comme "la présence de Dieu", et cela, sans avoir à m'engager sur le mode d'existence de la divinitéCar "le fait que les états mentaux ne soient pas des états physiques puisqu'on ne peut pas les décrire objectivement comme on décrit les états physiques, ne signifie pas que ce sont des états de quelque chose de non-physique. La fausseté du physicalisme n'exige pas que l'on fasse appel à des substances non physiques. Elle exige seulement qu'il y ait des choses vraies des êtres conscients qui ne puissent, en raison de leur caractère subjectif, être réduites en termes physiques"(Nagel, le Point de vue de nulle part, iii). Donc, effectivement, il y a une place pour une philosophie qualitative (une phénoménologie modeste, pourrait-on dire) des états mentaudans le sens où ce sont les états mentaux auquel le langage ordinaire fait spontanément référence sans présupposer le moindre engagement ontologique quant à l'existence d'un éventuel soubassement physique ou psychique qui les "supporteraient". Du coup, "quels sont les états mentaux qui possèdent des qualia ? (1) Expériences perceptives : entendre le son d'une trompette, voir un objet rouge, toucher un objet gluant, sentir l'doeur du café, ressentir le goût du café (2) Sensations corporelles : ressentir une douleur, avoir faim, avoir froid, sensation de chatouillement, mal de tête, étourdissement (3) Passions, émotions : ressentir de la peur, de l'amour, du chagrin, du regret, désir sexuel, jalousie, etc. (4) Humeurs : se sentir joyeux, déprimé, calme, tendu, malheureux"(Elizabeth Pacherie, le Problème des Qualia)Donc, bien que l'auteur parle ici des états mentaux comme "possédant des qualia", il ne faut pas y voir une allusion métaphysique à une supposée entité sous-jacenteC'est dire, plus simplement, qu'ils sont le sujet logique d'un certain type de prédicat, en l'occurrence, la propriété ou la qualité de "faire un certain effet", au sens où on dit d'un carré qu'il possède la qualité d'avoir quatre côtés égaux et perpendiculaires sans, pour cela, présupposer qu'il y a une entité métaphysique cachée qui serait le "support" ou la "substance" ontologiquement distincte de ladite qualité. On peut dont, sans risque, paraphraser cette expression en disant que les états mentaux se réduisent aux qualia en questiondonc qu'ils y sont immanents et non transcendantsLe problème de l'inflation ontologique est donc résolu, bien qu'il le soit au prix d'un retour à la notion d'"états mentaux" humiens plutôt que de "processus mentaux" intentionnels.



(à suivre...)
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 17 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Jeu 4 Mar 2021 - 14:13
Suite…
 
Pourquoi les corps existent-ils à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités en modification de lui même ?
 
Préambule:
Si cette question peut être envisagée par la recherche d’un pourquoi et pas seulement d’un comment, c’est que justement il existe un dualisme corps/esprit qui maintient toujours plus ou moins la recherche scientifique et philosophique dans une hésitation qu’en à l’attribution d’un premier dans l’ordre de l’être, donc rechercher dans les « comment » (phénoménologiques) mais aussi ne percevoir le corps (disons humain pour le moment) uniquement que comme un unité de temps et de lieu sensible et pensant n’est pas suffisant, car il peut être aussi identifié dans la recherche de son pourquoi, par une unification particulière ou plus exactement, par ce qu’il génère comme modifications irréversibles par sa seule présence et par ses propriétés, ses activités, et par sa réactivité dans un milieu…
 
La recherche d’un pourquoi tendrait donc à vouloir sortir de ce paradoxe qui légitime autant les philosophies du devenir que celles de l’être, autant la représentation idéelle que morale d’une humanité au commande d’elle même, et surtout pourrait faire sortir de l’accumulation d’un savoir qui ne répond pas aux questions mais les fracture en une suite d’autres questionnements, faisant alors surgir le spectre de la complexité comme l’indépassable réalité que chacun-e a en face de soi !  (et même en soi-même pour la psychologie basique)…
 
Reprenons donc la question du pourquoi les corps existent à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités en modification de lui même ? Et essayons de trouver en quoi la réponse à cette question pourrait faire avancer celle-ci, résumée, qui occupe ce sujet :  la conscience comme entité personnifiée par son implication dans un monde sensible est-elle localisable et identifiable dans la fonctionnalité du cerveau ?  (humain puisqu’il s’agit presque uniquement de lui ici)
 
Si le roseau pensant de Pascal préfigure un comment la singularité de la conscience pensante peut en même temps inclure et être incluse dans son milieu en ayant une « supériorité » de se savoir mortelle, la question de l’inclusion devient très vite une mise en perspective d’un infini dans un fini et peut éventuellement ouvrir sur une recherche d’apaisement intérieur que les arts et la vie politique, tout comme les recherches scientifiques peuvent fournir des moyens à son obtention, cette recherche d’apaisement ne suffit pas dès lors où il faut rendre compte des nuances évolutives de la conscience, autrement dit de sa place dans la nature…
 
C’est là où le pourquoi devient incontournable et même plus, devient l’unique questionnement actif et pas seulement réactif comme le serait la réponse à un comment ceci existe ou fonctionne, car la particularité du pourquoi en plus de prendre verticalement l’existence dans son entièreté, fait accéder à la notion de finalité, qui n’est plus de l’ordre de la saisie quantitative des causes nécessaires à l’explication d’un phénomène ou d’une entité comme la conscience, mais suggère son immédiate participation dans le tout, qui n’est plus ni qualitatif ou quantitatif mais inclusivement participante…
 
Le phénomène naturel et la conscience auraient donc un statut existentiel cœxtensif dans l’unification évolutif du réel en un point significatif dont seule la question « pourquoi ? » apporterait la clef, cette ouverture est en faite la seule libération susceptible d’apaiser la conscience, n’en déplaise aux autres tentatives pour résoudre la question de l’existence de la conscience :  soit par aménagement du monde par les techniques, soit par emménagement dans le monde par le langage, soit par déménagement du monde dans les arts, soit encore par réaménagement des mondes par les projections figuratives de la psychologie et consœurs…
 
Car le questionnement du pourquoi est comme la conscience, une tension actuelle, ou dit autrement un temps localisé de contacts avec le réel objectif et le réel subjectif, ainsi le pourquoi ne suggère que ce qu’il désigne immédiatement comme relation subsistante, comme immédiateté de la présence où justement il n’est plus question de départager tel élément de tel autre, ou de situer celui-ci ici ou en rapport à tel autre, mais de rentrer dans une acceptation unifiée du tout, de ne le percevoir dans sa diversité et sa multiplicité que par son unité, donc de refermer le raisonnement pour entrer en contemplation…
 
Le pourquoi de la conscience et pourquoi les corps existent à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités en modification de lui même se trouve résolut si nous acceptons que ce pourquoi est une recherche continuelle de la contemplation du tout par l’un, car à la conscience humaine (mais pourrions nous dire aussi à l’évolution du Tout vivant) revient à tourner la position temporaire du corps vers ce qui unifie ce tout, bien que ne pouvant pas être nommer (comme dit dans le Tao) puisqu’il est au-delà : 1/ de l’explication scientifique parce qu’il n’est plus sécable, 2/ de la déduction parce qu’il n’est plus identifiable, 3/ de l’induction car ses parties ne peuvent plus être mise en relation, 4/ de l’abduction car la valorisation du vraisemblable comme effet ne peut remonter à sa cause, 5/ de l’abstraction sensible car la saisie temporaire du sensible est limitée par le lieu du corps, 6/ de l’introspection car l’immanence de la conscience ne résous pas la singularité de l’acte contemplatif, et même 7/ de la signification car en contemplant l’intelligence unie à la volonté ne désigne rien d’autre que son acte (1), la contemplation comme unité vitale est donc aussi ce qui implique pourquoi le corps existe à partir d’un milieu qui le porte comme une singularité en modification de lui même, cette unité contemplative du corps en son milieu de vie devenant une nouvelle lecture du réel, et donc aussi éventuellement une porte ouverte sur une éco-logie par laquelle la place de l’humain serait enfin et possiblement envisagée comme vraie place dans la nature…
 
 
 
1) Puisque l’on ne connaît la contemplation qu’en contemplant personnellement, l’on pourrait avoir la mémoire d’avoir contempler mais pas de mémoire de ce qui a été contemplé, car il y a bien dans la contemplation naturelle une saisie de l’altérité absolu de son être qui justement révèle l’incomplétude de l’humain singulier, « perdu » dans une infinité de possibles et donc conduit (mais pas condamné) à choisir librement sa place, non pas comme choix tragique (position Nietzschéenne) à partir de sa finitude (élimant toute transcendance) mais à partir de sa capacité à contempler comme renouvellement continuel du regard sur le réel…
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Ven 5 Mar 2021 - 7:36
(suite de ...)


Du coup, il y a peu de chances pour que la philosophie des qualia nous aide à résoudre le second problème : celui du représentationnalisme et de son corrélat, le sophisme de l'homoncule. Si l'on revient à la classification d'Elizabeth Pacherie, on peut tout-à-fait considérer, par exemple que, si les trois dernières catégories qu'elle énumère ("sensations corporelles", "passions-émotions", "humeurs") sont plutôt, des types dprocessus mentaux de nature conative et, donc, dépourvus de tout contenu représentationnel, ce n'est peut-être pas le cas pour la première catégorie ("expériences perceptives") dont la fonction est, après tout, de nous faire percevoir certaines propriétés de notre biotopeDe fait, certains représentants du courant de la philosophie des qualia soutiennent, à l'instar de Fred Dretske, que le représentationnalisme "identifie les états mentaux et les actes représentationnels dans la mesure où les représentations sont dans le cerveau et les faits qui en font des représentations, donc les faits qui les rendent mentales, sont à l'extérieur du cerveau. Un état du cerveau représente le monde d'une certaine manière"(Dretske, Naturalizing the Mind). Manifestement, nous sommes là en présence d'une branche de la philosophie des qualia qui opère une sorte de synthèse du cognitivisme et de la phénoménologievoire du cartésianismeComme pour le premier, l'ambition affichée de Dretske est, le titre de son ouvrage éponyme l'annonce clairement, de "naturaliser l'esprit". Mais, comme pour la seconde, il ne s'agit pas de réduire l'esprit à des phénomènes physiques, encore moins l'éliminer, mais de l'enfermer dans le cerveau physique exactement de la même manière que, chez Descartes, "il existe une petite glande dans le cerveau en laquelle l’âme exerce ses fonctions"(Descartes, Traité des Passions, art.21), auquel cas, rien ne nous empêche plus d'appliquer à cette tendance de la philosophie des qualia la maxime cartésienne selon laquelle "l’esprit, en concevant, se tourne en quelque façon vers soi-même et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps"(Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, 4). Nous dirons donc que la philosophie des qualia pèche, pour dire le moins, par son ambiguïté au sujet du représentationnalisme des états-processus mentaux et, par conséquent, ne résout nullement ce problème commun au dualisme classique et à l'approche phénoménologiqueQuant au troisième problème (que nous avons qualifié dpsychologique), celui de l'ineffabilité de l'expérience en première personne, il subsiste plus que jamais dans la philosophie des qualia dès lors que celle-ci admet sans discussion que "se demander quel effet cela fait d'être une chauve souris [what it is like to be a bat] semble nous conduire [...] à la conclusion suivante : il y a des faits qui ne consistent pas en la vérité de propositions exprimables par le langage humain. Nous pouvons être contraints de reconnaître l'existence de faits de ce genre sans être capable de les établir ou de les comprendre. [...] Il est difficile de comprendre ce que pourrait signifier le caractère objectif d'une expérience indépendamment du point de vue particulier à partir duquel son sujet l'appréhende. Après tout, que resterait-il de l'effet que cela fait d'être une chauve-souris si l'on ôtait le point de vue de la chauve-souris ? [...] En d'autres termes, cela a-t-il un sens de se demander ce que mes expériences sont en réalité [are really like] par opposition à la manière dont elles m'apparaissent ?"(Nagel, quel effet cela fait-il d'être une Chauve-Souris ?). Il n'y a pas là l'ombre d'une ambiguïté : "il y a des faits qui ne consistent pas en la vérité de propositions exprimables par le langage humain", et, parmi ces "faits", on trouve, précisément, ce que nous avons appelé "les qualia", c'est-à-dire l'effet que ça fait de ... Dès lors, souligne Nagel, il n'y a aucun sens à "se demander ce que mes expériences sont en réalité [are really like] par opposition à la manière dont elles m'apparaissent" : elles sont ce qu'elles m'apparaissent à moi dans le cadre d'un acte strictement privé d'introspection. Ce qui explique que tout compte-rendu de ce genre d'expérience soit 1) inutile pour soi-même, 2) voué à l'échec pour autrui, donc, effectivement, "inexprimables par le langage humain".



En tout cas, le statut ontologique des états mentaux étant, pour ce qui nous concerne, réglé par l'approche phénoménologique en termes de processus intentionnels mais aussi par le retour proposé par la philosophie des qualia à l'expérience spontanée et à son expression par le langage ordinaire, il reste à s'attaquer aux deux autres problèmes : le problème épistémique concernant la nature représentative ou non des processus mentaux, et le problème psychologique consistant à se demander si de tels processus n'ont réellement de pertinence qu'en première personne. Donc, première question : les processus mentaux doivent-ils être considérés comme une sorte de feuille de route informant un "soi" souverain dans la formulation de ses intentions et, in fine, dans l'accomplissement optimal de ses actes Comme nous l'avons déjà dit, Spinoza est un philosophe substantiellement moniste dans le sens où "la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance qui se comprend tantôt sous l'un, tantôt sous l'autre attribut"(Spinoza, Éthique, II, 7). Mais il est lexicalement dualiste puisqu'"une modification de l'étendue et l'idée de cette modification sont une seule et même chose exprimée de deux manières"(Spinoza, Éthique, II, 7). Dès lors, même si "certains sont persuadés que le corps obéit au commandement de l'esprit, [...] ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos"(Spinoza, Éthique, III, 2) puisque "Dieu est cause immanente mais non transitive de toutes choses"(Spinoza, Éthique, I, 18) : toute modification de la substance (Dieu ou la Nature) lui est intrinsèque, qu'elle s'exprime sous un attribut ou sous un autreLe problème de la représentativité de l'esprit par rapport au corps, tout comme son corrélat, celui de la rétroaction du corps sur l'esprit, se trouvent donc résolus par Spinoza à la racine même de sa réflexion : d'une part, en effet, "le mouvement et le repos du corps doivent provenir d’un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos"(Spinoza, Éthique, III, 2), d'autre part, "l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses"(Spinoza, Éthique, II, 7). On voit par là à quel point est vaine l'entreprise cognitiviste qui s'évertue à nous "prouver scientifiquement" que le mouvement et l'action du corps sont nécessairement causés par une influence que l'on pourrait crire avec un schéma mécanique faisant intervenir des rouages qui seraient tous de même nature. Ce qu'objectent, en revanche, Spinoza et quelques autres c'est que ce déterminisme causal n'est pas plus une interaction entre l'esprit et le corps qu'il n'en peut exister entre Boris Vian et Vernon Sullivan ou entre l'Everest et le Chomolungma puisqu'il s'agit, dans tous les cas, de deux modes de présentation du même référent. Ce qu'il s'agirait d'expliquer, c'est évidemment pourquoi nous avons recours à ce double lexique-ci et pas à un autrece que Spinoza ne fait pas puisqu'il se borne à constater que "nous ne sentons ni ne percevons de choses singulières à part les corps et les manières de penser"(Spinoza, Éthique, II, axiome 4). Mais, même si ses considérations épistémiques, relatives donc à une théorie de la connaissance, ne remontent pas en amont de ce constat, il en tire, néanmoins, des conséquences d'une extrême importance pour notre propos. En vertu, en effet, de son monisme substantiel, dans la mesure où l'esprit et le corps sont une seule et même chose, "s’efforce[r] par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et d’écarter les obstacles qui nuisent à la vraie connaissance, [...] s’efforce[r] donc, par cela même, autant qu’il est possible, de bien agir et de vivre heureux"(Spinoza, Éthique, IV, 73), tel est notre destin à nous autres humains.


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Sam 6 Mar 2021 - 7:22
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Par où l'on voit que le dualisme lexical de Spinoza se double d'un dualisme éthique : "par vertu et puissance, j'entends la même chose [per virtutem et potentiam idem intelligo]"(Spinoza, Éthique, IV, déf.viii). De même, en effet, que "la puissance de penser de Dieu [c'est-à-dire de la Nature] est égale à son actuelle puissance d'agir"(Spinoza, Éthique, II, 7), de même, donc, pour la parcelle finie de la Nature qu'est chacun d'entre nous, "le principe de la vertu est l’effort [conatus] même pour conserver l’être propre"(Spinoza, Éthique, IV, 18) en même temps que "la vertu suprême de l’esprit est de comprendre"(Spinoza, Éthique, IV, 28). D'où le dualisme puissance d'exister/puissance de comprendre, puissance d'agir/puissance de penser ou, si l'on préfère, vertu conative/vertu cognitive. Parallèlement (c'est-à-dire simultanément) à l'effort pour comprendre, il y a l'effort pour exister, le(s)quel(s) effort(s) est (sont), encore une fois, en réalité le même effort considéré de deux points de vue différents : "toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer dans son être [in suo esse perseverare conatur]. L’effort [conatus] par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose"(Spinoza, Éthique, III, 6). Dans le cas particulier de l'espèce humaine, et bien que celle-ci ne bénéficie, bien entendu, d'aucun privilège au sein de la Nature, Spinoza consent toutefois à remarquer qu'elle se voit réserver un champ lexical à part. Ainsi, "cet effort, quand on le rapporte à l'esprit seul, s'appelle Volonté, mais quand on le rapporte à la fois à l'esprit et au corps, on le nomme Appétit, et il n'est, partant, rien d'autre que l'essence même de l'homme, de la nature de quoi suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation [...]. Ainsi, le désir, c’est l’appétit accompagné de la conscience de lui-même"(Spinoza, Éthique, III, 9). Il reste que l'effort pour exister et l'effort pour comprendre sont un seul et même effort tantôt exprimé dans le lexique physicaliste, tantôt dans le lexique mentaliste. De là vient que, dans le cas des êtres vivants, "la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, III, 2). En d'autres termes, si l'on admet que "la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature"(Spinoza, Éthique, IV, 4), et si l'on entend à présent "par affect [affectum] les affections [affectiones] du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou contrariée et en même temps les idées de ces affections" (Spinoza, Éthique, III, déf.3), alors on doit conclure que la vertu conative (du corps) et la vertu cognitive (de l'esprit) sont deux expressions du même effet de puissance dont la cause est, pour un être déterminé par ses coordonnées spatio-temporelles, un ou plusieurs affects. On voit que l'argumentation spinozienne est compatible avec le physicalisme le plus rigoureux pour peu que l'on ne soit pas aveuglé, comme le sont les neuro-sciences, par la confusion catégorielle entre la nature (ontologique) des choses et le mode de présentation (épistémique) desdites choses. Dans la mesure, en effet, où "la force par laquelle l’homme persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures […] il s’ensuit que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature, qu’il y obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige"(Spinoza, Éthique, IV, 4), une passion comme effet causal de "la puissance des causes extérieures" peut s'analyser comme le produit scalaire de plusieurs vecteurs-force dont la force résultante est le conatus de la passion en question. Spinoza résout donc notre problème épistémique en nous montrant que nous n'avons nul besoin d'une conception représentationnelle de l'esprit : les "idées", autrement dit les états mentaux ne sont rien d'autre que l'un des deux modes de compréhension possibles (l'autre étant d'en parler en termes de mouvements ou actes du corps) pour des processus par lesquels un être donné réagit aux affects dont il est nécessairement l'objet. Toutefois, il est clair que Spinoza s'éloigne de la phénoménologie et de la philosophie des qualia, non seulement en ce qu'il nous réconcilie, en un certain sens, avec le causalisme obsessionnel des neuro-sciences, mais aussi en ce qu'il abandonne le sens commun sur deux points importants : d'une part, l'éthique, que ce soit sous l'attribut du corps ou celui de l'esprit, acquiert, en tant que principe d'adaptation permanente aux affects dont l'individu est l'objet, une forte coloration darwinienne qui efface donc l'idée d'une spécificité humaine du rapport corps-esprit ; ce qui, d'autre part, et corrélativement, conduit Spinoza à ignorer le problème de la subjectivité humaine, ce que nous avons appelé supra le problème du caractère privé et/ou ineffable des états-processus mentaux. Or, il va de soi qu'ignorer un problème ne saurait valoir résolution dudit problème.


La phénoménologie nous a convaincus du bien-fondé du dualisme corps-esprit en assimilant l'esprit à l'intentionnalité, autrement dit à l'ajustement dynamique nécessaire et permanent du corps vers son objet. Puis la philosophie des qualia nous a montré qu'il est inutile d'hypostasier de tels processus pour la description desquels les intuitions du sens commun et le langage ordinaire sont amplement suffisants. Après quoi, Spinoza nous a fait comprendre que le contenu cognitif des processus mentaux ne consiste pas pour autant à représenter le monde extérieur au corps mais n'est qu'une manière de considérer la réaction conative de celui-ci aux objets qui l'affectent causalement. Il nous reste, à présent, à corriger ce que cette dernière approche a de trop abstrait et de trop général en insistant sur la spécificité humaine du mind-body problem, notamment en nous penchant sur l'évidence, assumée à la fois par la phénoménologie et par la philosophie des qualia, d'une équivalence entre subjectivité et ineffabilité des états-processus mentaux. Disons tout de suite que la philosophie de Spinoza propose d'elle-même les moyens de son propre dépassement. Par exemple lorsqu'il déclare qu'"une vie humaine [est] définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison : vraie valeur et vraie vie de l'esprit"(Spinoza, Traité Politique, V, 5). La raison est, évidemment, une vertu de l'esprit, mais, pour s'inscrire dans son monisme substantiel, ce que Spinoza appelle "raison" "ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s’aime soi-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de conserver son être, autant qu’il est en lui"(Spinoza, Éthique, IV, 18). La raison participe donc pleinement, chez lui, de la puissance de penser et/ou d'exister. D'où le caractère foncièrement social de la raison : "il faut que les hommes cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est réellement utile [...] et par conséquent soient justes ; les hommes qui sont gouvernés par la Raison cherchent ce qui leur est utile et donc ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent pour les autres hommes […] car si deux individus tout à fait de même nature sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux en particulier : à l’homme, rien de plus utile que l’homme"(Spinoza, Éthique, IV, 18). Bref, Spinoza nous suggère assez clairement qu'il y a bien une spécificité de l'existence humaine, laquelle consiste dans son recours éthique, c'est-à-dire social, à la raison.


(à suivre ...)
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Sam 6 Mar 2021 - 12:32
Conscience et raisonnement
 
ou l’ivresse de l’avoir et l’oubli de l’être…
(ou leur inversion dans le "cogito ergo sum")
 
Quelques fois il y a des évidences qui méritent quand même une explicitation et cela se trouve d’autant plus nécessaire dans un contexte par lequel la pensée ordinaire d’une société est enclin à s’enfermer avec une logique positiviste et donc avec une rationalisation méthodique : soit par de l’utilitarisme,  soit dans une recherche de performation , soit encore dans l’entreprenariat pratique, mais aussi dans certaines justifications morales qui font de la valorisation collective, une assurance d’universalité et par là formate par l’éducation les nouvelles générations aux mêmes enfermements idéologiques (capitalisme, socialisme, néo-libéralisme, scientisme, j'en passe et des meilleurs)…
 
Car la pensée logique est idéelle, puisqu’elle assemble les raisonnements successifs de la pensée comme le ferait un céphaloclastophile (voir note), en redirigeant toute sa motivation dans son intentionnalité, en l’occurrence résoudre un casse-tête, comme un puzzle qu’il aurait lui même découpé avec cette particularité qu’il est un miroir fait de pièces stéréotypique (dans leurs formes respectives), qui une fois fini reflétera le visage de celui qui l’aura assemblé, une sorte de narcissisme évolutif n’ayant pas le même intérêt pour la personne qui le fait que pour celle qui le regarde faire…
 
Telle qu’apparaît la conscience au plan naturel, la raison en est absente, je veux dire que la fonction rationnelle qui s’acquière par l’échange langagier et comportemental avec la communauté où la personne gravite, n’est pas donnée dès la naissance, mais se profile et se ramifie par contact avec des sources d’informations rémanentes, car le raisonnement est autant mnésique qu’évolutif, c’est-à-dire qu’il acquière une autonomisation logique sitôt qu’il le peut, car la motivation de la rationalité c’est de s’affirmer en contrôlant l’entrée et la sortie des informations, c’est pourquoi aussi les philosophes rationalistes usent de cette gestion absolutiste de l’information en complexifiant les inférences et les subdivisions dans la signification symbolique de telle ou telle information, pouvant ainsi contrôler l’effet informatif en masquant sa cause, qui est le sens finale de l’information…
 
 
Deux coqs dans le même poulailler…
 
Comme dit supra, la domination de l’esprit rationnel logique, ne peut accepter d’altérité sur son domaine, car la tension qui lui fait s’accrocher à la résolution des problèmes, n’est plus une motivation spécifique de la volonté, mais une recherche d’auto-satisfaction, puisque la raison comme étendue d’auto-évaluation de sa progressivité logique, (sorte de rangement des concepts formels) ne tend plus qu’à se maintenir dans sa basse-cours (le lieu du débat) comme le seul coq (professorat) donnant à ses poules (ses élèves) la préférence de ses "faveurs"…
 
bref, loin d’une approche démocratique de la pensée, le rationalisme se contente de parfaire de jour en jour le miroir qui ne reflète que sa propre image et la basse-cours qui lui rend hommage…
 
La conscience mise en examen ici, « son décodage » puisqu’il y lieu de parler d’une réalité cachée ou cryptée si elle est regardée par le prisme du raisonnement, peut être aussi vu comme le lieu propre de la rationalité, mais assortie d’une nuance de taille, celle qui apporterait quelque chose sur l’origination de sa structure, où la fonctionnalité est entrevue comme une interactivité d’inerrance, puisque l’information transcrite expérimentalement devient une valeur neutre qui quantitativise un rapport de puissance dans une évaluation numérique, et il n’est pas étonnant que la lecture est été le support privilégié du travail expérimental de S. Dehæne, car elle est également l’exponentielle activité de la raison dans son travail de recouvrement du réel, épuisant l’intelligence naturelle (lecture intérieure du réel) dans une opération scriptoriale de lecture extérieure du réel, qui s’éloigne de plus en plus de la langue parlée (car impliquant la volonté affective irrationnelle), et tente de construit un langage logique reflétant le monde phénoménale, de ce point de vue, la raison peut prendre des outils scientifiques ou philosophiques pour s’auto-évaluer en évaluant le réel, sauf qu’il est difficile de faire vivre deux coqs dans la même basse-cours…
 
Conclusion provisoire…
 
Ayant personnellement réfléchi sur la question de la conscience comme tension vitale ultime de l’individu dans son milieu, de l’aperception évolutive de la conscience à partir du principe matériel d’individuation, de la verticalité de l’information transductive saisie dans le mouvement unitif de l’intelligence et de la volonté, (besoins, envies, projets et désir) il ne reste qu’à établir en quoi la conscience au plan collectif, c’est-à-dire la conscience trans-individuelle sociopolitique, établit une correspondance et une continuité de l’information théorique et pratique, comme événementielle projection d’elle-même pour stabiliser son monde… 
 
 
 
* voici les caractéristiques du céphaloclastophile, Publié par Vic à 20:18mardi 11 février 2014 sur le blog : puzzlevic.blogspot.com
 son texte est en noir, ma paraphrase est en bleu...
"En essuyant un échec lors d'une tentative de résolution d'un casse-tête, le céphaloclastophile priorise la stimulation du défi intellectuel
[et plus précisément un vis à vis avec sa propre évolutivité de raisonnement] 
qu'il représente {face} à la frustration de l'échec.
[le seul échec serait l'abandon et pas l'erreur car la raison ne juge la vérité qu'à l'aune de sa propre fonctionnalité, temps qu'elle fonctionne elle n'est pas dans l'erreur mais dans un rapport d'ajustement de son état en maîtrise de son objet : la science]
L'intelligence n'est certainement pas la qualité à privilégier en s'essayant à ces jeux de réflexion. 
[oui plutôt la raison qui cherche la résolution du problème].
La patience du joueur
[son endurance dans le déplacement logique des pièces par évaluation et élimination progressives de leur spécificité réduisant ainsi les qualités déterminantes à une classification quantitative de leurs possibles inclusions, comme tout système logique le fait avec les idées] 
est beaucoup plus mise à l'épreuve que ses neurones 
[en effet, le raisonnement logique est une question de mémorisation des emplacements possibles par voie statistique, donc par inférences des données répertoriées, la patience est l'endurance de l'intentionnalité et plus du tout (ou presque plus du tout) une implication de sa motivation, qui elle est mise entre parenthèse pour n'apporter que de la fragilité au raisonnement logique appliquer au problème à résoudre: finir le puzzle]. 
Il n'est ainsi pas rare de totaliser des dizaines d'essais sur un puzzle, de l'abandonner ensuite quelques jours, pour le reprendre ensuite avec beaucoup plus de chances de réussite." 
[cela est dû effectivement à la fonctionnalité rationnelle qui préconise la théorisation des ensembles et abandonne la recherche de la spécificité, en faisant ainsi la logique propose une suite continue de vecteurs formels qui établissent un pont cohérent uniquement par cohésion des ensembles, comme dans la logique formelle du langage, une temporalité d'exécution permet dans certains cas de prolonger le recouvrement de la motivation par l'intentionnalité et procure en fait un accroissement de l'effort logique propre au puzzle qui est : la totalisation reconstruite d'une image à partir de ses points de délimitation artificielle, ce qui est acceptable pour un jeu devient une aberration dans le "jeu social"]


 
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Sam 6 Mar 2021 - 15:03

 
L’explicitation de la transduction de l’information sensible, comme j’ai essayé de vous l’expliquer dans le post supra, est une saisie de la temporation (maturation) effective du transitoire dans une translation , dit autrement un mouvement qui opérerait un changement d’état, ce que vous nommez : Du physique au psychique : "la voie possible d’une transmutation Par quel biais se fait cette transformation d’énergie ?" et en recherchant un biais vous recherchez en fait un moyen de mesurer l’évolutivité de ce changement d’état, en voulant isoler le mouvement lui même, en lui reconnaissant toute sa spécificité biologique, et surtout en lui attribuant la résolution de la difficile question de l’origine et de la diversité des « niveaux de consciences » respectifs à chaque vivants…(y comprit pour moi des végétaux)
 
vient ensuite de vous cette réflexion : "Si l’on veut que cet effet comportemental opposé (attraction au lieu de fuite) s’accompagne d’un ressenti opposé dans le cadre de l’hypothèse moduliste, il faut nécessairement que les deux neurones « attractifs » ne déchargent pas de la même façon que les deux neurones « répulsifs » afin que la modulation du champ soit différente. » " La différence entre deux états ne se résous pas l’élimination de l’un par l’autre, mais justement de la mutation de l’un dans l’autre, c’est pourquoi il serait mieux de dire contraire à la place d’opposé car si il y a une modification du tout au tout de l’attirance à la fuite, mais une gradualité de sensitivité,  il y a aussi inversement après une fuite, une nouvelle attirance, puisqu’il n’y a pas d’opposition entre la fuite et l’attirance mais uniquement un positionnement spécifique réactif à deux « objets » différents, qui eux même ne sont pas des opposés mais des corps élémentaires distincts…
 
Le modulisme qui porterait son nom d’une adaptabilité proportionnelle en temps réel d’un corps réceptif au contact d’un corps émetteur, ne se limiterait donc pas à certaines espèces animales, car l’unité du vivant nous orienterait à accorder une diversité d’états de consciences appropriées à toute la modulation de la vie, et de prendre alors comme centre du questionnement philosophique sur la conscience :  Pourquoi les corps existent à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités de modification de lui même ?
 
Vous concluez ainsi : Qu’il existe un ancêtre du C Elegans qu’on puisse considérer comme lui doué de conscience sensible bien qu’il soit moins riche en neurones, je le veux bien, mais pas sans paires AWA ni AWB ! C’est aussi à cette sorte de question que bien d’autres intelligibilités que celles des sciences physique ou chimique ont essayer de répondre avec des réussites très discutables il est vrai…
 
 
Donc à suivre …
 
1) Descriptif d’un orage wikitruc :
Tant qu'elle n'est pas saturée, sa température change selon le taux adiabatique sec. À partir de la saturation, la vapeur d'eau contenue dans la parcelle d'air condense selon les lois de la thermodynamique, ce qui relâche de la chaleur latente et son changement de température avec la pression est alors celui appelé le taux pseudo-adiabatique humide. L'accélération ascensionnelle se poursuit, jusqu'à ce que la parcelle arrive à un niveau où sa température égale celle de l'air environnant. Ensuite, elle se met à décélérer et le sommet du nuage est atteint quand la particule atteint une vitesse nulle.
 
L'Énergie Potentielle de Convection Disponible (EPCD) pour ce type de nuages est plus grande que pour une averse et permet de développer des sommets de nuages qui atteindront une plus grande altitude. Ceci est important car les gouttes qui s'élèvent dans le courant ascendant perdent des électrons par collision comme dans un accélérateur de Van de Graff. Un plus haut sommet permet d'atteindre une température inférieure à −20 °C nécessaire pour donner un grand nombre de cristaux de glace. Ces derniers sont de meilleurs producteurs et transporteurs de charge, ce qui permet une différence de potentiel suffisante entre la base et le sommet du nuage pour dépasser le seuil de claquage de l'air et donner de la foudre.
 
 
2) Descriptif de l’activité électro-transmetteur des neurones (transduction de l’information)
Définition potentiel postsynaptique:
Le potentiel postsynaptique est une variation du potentiel de membrane d'un neurone postsynaptique. Le PPS est un changement temporaire dans le potentiel de membrane de la cellule postsynaptique provoquée par le flux d'ions chargés par la variation de la probabilité d'un potentiel d'action dans le neurone.
 
Ils sont causés par les neurones présynaptiques qui libèrent des neurotransmetteurs du bouton terminal à la fin d'un axone dans la fente synaptique. Les neurotransmetteurs se lient aux récepteurs sur le terminal postsynaptique, qui peut être un neurone ou une cellule musculaire dans le cas d'une jonction neuromusculaire. Ceux-ci sont collectivement appelés récepteurs postsynaptiques, puisqu'ils sont sur la membrane de la cellule postsynaptique.
 
Le potentiel postsynaptique peut être excitateur (PPSE) ou inhibiteur (PPSI). Une PSP est appelée potentiel postsynaptique excitateur si la membrane est dépolarisée et augmente la probabilité que le potentiel d'action est appelée potentiel postsynaptique inhibiteur si la diminution, le maintien du neurone polarisée.
 
Les potentiels synaptiques, à la différence des potentiels d'action, ont une durée relativement longue et ne sont pas des phénomènes de "tout ou rien". Ces caractéristiques permettent une intégration synaptique, dite sommation, avec différents signaux à la fois excitateurs (PPSE) et/ou inhibiteurs (PPSI) dans la cellule, de sorte que cela peut finalement causer ou inhiber (éviter) un potentiel d'action dans l'axone.
 
La confluence des différents potentiels synaptiques produit un potentiel de sommation, avec une différenciation entre la sommation spatiale et la sommation temporelle des potentiels postsynaptiques. Si deux potentiels du même synapse arrivent dans un court laps de temps, les deux potentiels peuvent se chevaucher, un phénomène connu comme la sommation temporelle résultant de l'amplification du signal. Dans ce cas, provenant de la même synapse, le même signal est toujours amplifié, et peut conduire à une excitation accrue ou une inhibition.
 
En outre, si plusieurs différents potentiels de synapses convergent vers le neurone, la sommation spatiale des signaux a lieu. Pouvoir atteindre les synapses excitatrices ou inhibitrices, respectivement chargés positivement ou négativement, le résultat du potentiel de sommation spatiale dépend de la charge et des forces sur l'axone.
 

 Si cette question peut être envisagée par la recherche d’un pourquoi et pas seulement d’un comment, c’est que justement il existe un dualisme corps/esprit qui maintient toujours plus ou moins la recherche scientifique et philosophique dans une hésitation qu’en à l’attribution d’un premier dans l’ordre de l’être, donc rechercher dans les « comment » (phénoménologiques) mais aussi ne percevoir le corps (disons humain pour le moment) uniquement que comme un unité de temps et de lieu sensible et pensant n’est pas suffisant, car il peut être aussi identifié dans la recherche de son pourquoi, par une unification particulière ou plus exactement, par ce qu’il génère comme modifications irréversibles par sa seule présence et par ses propriétés, ses activités, et par sa réactivité dans un milieu…
 
La recherche d’un pourquoi tendrait donc à vouloir sortir de ce paradoxe qui légitime autant les philosophies du devenir que celles de l’être, autant la représentation idéelle que morale d’une humanité au commande d’elle même, et surtout pourrait faire sortir de l’accumulation d’un savoir qui ne répond pas aux questions mais les fracture en une suite d’autres questionnements, faisant alors surgir le spectre de la complexité comme l’indépassable réalité que chacun-e a en face de soi !  (et même en soi-même pour la psychologie basique)…
 
Reprenons donc la question du pourquoi les corps existent à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités en modification de lui même ? Et essayons de trouver en quoi la réponse à cette question pourrait faire avancer celle-ci, résumée, qui occupe ce sujet :  la conscience comme entité personnifiée par son implication dans un monde sensible est-elle localisable et identifiable dans la fonctionnalité du cerveau ?  (humain puisqu’il s’agit presque uniquement de lui ici)
 
Si le roseau pensant de Pascal préfigure un comment la singularité de la conscience pensante peut en même temps inclure et être incluse dans son milieu en ayant une « supériorité » de se savoir mortelle, la question de l’inclusion devient très vite une mise en perspective d’un infini dans un fini et peut éventuellement ouvrir sur une recherche d’apaisement intérieur que les arts et la vie politique, tout comme les recherches scientifiques peuvent fournir des moyens à son obtention, cette recherche d’apaisement ne suffit pas dès lors où il faut rendre compte des nuances évolutives de la conscience, autrement dit de sa place dans la nature…
 
C’est là où le pourquoi devient incontournable et même plus, devient l’unique questionnement actif et pas seulement réactif comme le serait la réponse à un comment ceci existe ou fonctionne, car la particularité du pourquoi en plus de prendre verticalement l’existence dans son entièreté, fait accéder à la notion de finalité, qui n’est plus de l’ordre de la saisie quantitative des causes nécessaires à l’explication d’un phénomène ou d’une entité comme la conscience, mais suggère son immédiate participation dans le tout, qui n’est plus ni qualitatif ou quantitatif mais inclusivement participante…
 
Le phénomène naturel et la conscience auraient donc un statut existentiel cœxtensif dans l’unification évolutif du réel en un point significatif dont seule la question « pourquoi ? » apporterait la clef, cette ouverture est en faite la seule libération susceptible d’apaiser la conscience, n’en déplaise aux autres tentatives pour résoudre la question de l’existence de la conscience :  soit par aménagement du monde par les techniques, soit par emménagement dans le monde par le langage, soit par déménagement du monde dans les arts, soit encore par réaménagement des mondes par les projections figuratives de la psychologie et consœurs…
 
Car le questionnement du pourquoi est comme la conscience, une tension actuelle, ou dit autrement un temps localisé de contacts avec le réel objectif et le réel subjectif, ainsi le pourquoi ne suggère que ce qu’il désigne immédiatement comme relation subsistante, comme immédiateté de la présence où justement il n’est plus question de départager tel élément de tel autre, ou de situer celui-ci ici ou en rapport à tel autre, mais de rentrer dans une acceptation unifiée du tout, de ne le percevoir dans sa diversité et sa multiplicité que par son unité, donc de refermer le raisonnement pour entrer en contemplation…
 
Le pourquoi de la conscience et pourquoi les corps existent à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités en modification de lui même se trouve résolut si nous acceptons que ce pourquoi est une recherche continuelle de la contemplation du tout par l’un, car à la conscience humaine (mais pourrions nous dire aussi à l’évolution du Tout vivant) revient à tourner la position temporaire du corps vers ce qui unifie ce tout, bien que ne pouvant pas être nommer (comme dit dans le Tao) puisqu’il est au-delà : 1/ de l’explication scientifique parce qu’il n’est plus sécable, 2/ de la déduction parce qu’il n’est plus identifiable, 3/ de l’induction car ses parties ne peuvent plus être mise en relation, 4/ de l’abduction car la valorisation du vraisemblable comme effet ne peut remonter à sa cause, 5/ de l’abstraction sensible car la saisie temporaire du sensible est limitée par le lieu du corps, 6/ de l’introspection car l’immanence de la conscience ne résous pas la singularité de l’acte contemplatif, et même 7/ de la signification car en contemplant l’intelligence unie à la volonté ne désigne rien d’autre que son acte (1), la contemplation comme unité vitale est donc aussi ce qui implique pourquoi le corps existe à partir d’un milieu qui le porte comme une singularité en modification de lui même, cette unité contemplative du corps en son milieu de vie devenant une nouvelle lecture du réel, et donc aussi éventuellement une porte ouverte sur une éco-logie par laquelle la place de l’humain serait enfin et possiblement envisagée comme vraie place dans la nature…
 
 
 
1) Puisque l’on ne connaît la contemplation qu’en contemplant personnellement, l’on pourrait avoir la mémoire d’avoir contempler mais pas de mémoire de ce qui a été contemplé, car il y a bien dans la contemplation naturelle une saisie de l’altérité absolu de son être qui justement révèle l’incomplétude de l’humain singulier, « perdu » dans une infinité de possibles et donc conduit (mais pas condamné) à choisir librement sa place, non pas comme choix tragique (position Nietzschéenne) à partir de sa finitude (élimant toute transcendance) mais à partir de sa capacité à contempler comme renouvellement continuel du regard sur le réel…


Car la pensée logique est idéelle, puisqu’elle assemble les raisonnements successifs de la pensée comme le ferait un céphaloclastophile (voir note), en redirigeant toute sa motivation dans son intentionnalité, en l’occurrence résoudre un casse-tête, comme un puzzle qu’il aurait lui même découpé avec cette particularité qu’il est un miroir fait de pièces stéréotypique (dans leurs formes respectives), qui une fois fini reflétera le visage de celui qui l’aura assemblé, une sorte de narcissisme évolutif n’ayant pas le même intérêt pour la personne qui le fait que pour celle qui le regarde faire…
 
Telle qu’apparaît la conscience au plan naturel, la raison en est absente, je veux dire que la fonction rationnelle qui s’acquière par l’échange langagier et comportemental avec la communauté où la personne gravite, n’est pas donnée dès la naissance, mais se profile et se ramifie par contact avec des sources d’informations rémanentes, car le raisonnement est autant mnésique qu’évolutif, c’est-à-dire qu’il acquière une autonomisation logique sitôt qu’il le peut, car la motivation de la rationalité c’est de s’affirmer en contrôlant l’entrée et la sortie des informations, c’est pourquoi aussi les philosophes rationalistes usent de cette gestion absolutiste de l’information en complexifiant les inférences et les subdivisions dans la signification symbolique de telle ou telle information, pouvant ainsi contrôler l’effet informatif en masquant sa cause, qui est le sens finale de l’information…
 

La conscience mise en examen ici, « son décodage » puisqu’il y lieu de parler d’une réalité cachée ou cryptée si elle est regardée par le prisme du raisonnement, peut être aussi vu comme le lieu propre de la rationalité, mais assortie d’une nuance de taille, celle qui apporterait quelque chose sur l’origination de sa structure, où la fonctionnalité est entrevue comme une interactivité d’inerrance, puisque l’information transcrite expérimentalement devient une valeur neutre qui quantitativise un rapport de puissance dans une évaluation numérique, et il n’est pas étonnant que la lecture est été le support privilégié du travail expérimental de S. Dehæne, car elle est également l’exponentielle activité de la raison dans son travail de recouvrement du réel, épuisant l’intelligence naturelle (lecture intérieure du réel) dans une opération scriptoriale de lecture extérieure du réel, qui s’éloigne de plus en plus de la langue parlée (car impliquant la volonté affective irrationnelle), et tente de construit un langage logique reflétant le monde phénoménale, de ce point de vue, la raison peut prendre des outils scientifiques ou philosophiques pour s’auto-évaluer en évaluant le réel, sauf qu’il est difficile de faire vivre deux coqs dans la même basse-cours…
 
Conclusion provisoire…
 
Ayant personnellement réfléchi sur la question de la conscience comme tension vitale ultime de l’individu dans son milieu, de l’aperception évolutive de la conscience à partir du principe matériel d’individuation, de la verticalité de l’information transductive saisie dans le mouvement unitif de l’intelligence et de la volonté, (besoins, envies, projets et désir) il ne reste qu’à établir en quoi la conscience au plan collectif, c’est-à-dire la conscience trans-individuelle sociopolitique, établit une correspondance et une continuité de l’information théorique et pratique, comme événementielle projection d’elle-même pour stabiliser son monde… 
 



"Le but de cet essai est d’apporter une contribution, limitée mais originale, à la critique de la nébuleuse postmoderne. Nous ne prétendons pas analyser celle-ci en général mais plutôt attirer l’attention sur des aspects relativement peu connus, atteignant néanmoins le niveau de l'imposture, à savoir l’abus réitéré de concepts et de termes provenant des sciences physico-mathématiques. Plus généralement, nous analyserons certaines confusions intellectuelles, fort répandues dans les écrits post-modernes, qui portent à la fois sur le contenu du discours scientifique et sur sa philosophie"(Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures Intellectuelles, intro.). J"ai l'intention de consacrer prochainement un sujet à ce genre d'imposture, tout particulièrement, à celle qui fleurit sur le présent forum.


PS : les fautes d'orthographe et de syntaxe sont d'origine.
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