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Pierre Clastres et la naissance de l’État

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Je vous propose dans ce sujet de passer en revue le traitement que fait Pierre Clastres de la naissance de l’État. Pour ce faire, je m’appuierai sur plusieurs textes de l’auteur : Chronique des indiens Guayaki ; Recherches d’anthropologie politique ; La Société contre l’État. A noter que Recherches d’anthropologie politique contient également Archéologie de la violence, la guerre dans les sociétés primitives (au chapitre 11), essai publié également seul dans un petit volume du même nom.

Nous vivons dans une société hiérarchisée, composé de dirigeants et d’exécutants à tous les niveaux. Nous sommes nés dans cette société et, pour la plupart d’entre nous, nous n’avons rien connu d’autre. Il y a quelques centaines d’années, ce type de société était même la seule envisageable pour l’occident. D’aussi loin que remontait l’histoire, la société avait toujours été hiérarchisée et même si les modes de gouvernement avaient varié, un gouvernement était toujours présent, « nécessaire » même.

Pourtant, des explorateurs ont fait la connaissance de « peuples sans foi, sans loi, sans roi » et l’incompréhension a alors été totale. La découverte de l’Amérique notamment, a ouvert une fenêtre pour l’occident sur un mode d’organisation de la société totalement différent du sien, sur une organisation sociale sans État, sans hiérarchie, sans relation de pouvoir.

Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Chapitre 11, p171 a écrit:
C’est la découverte de l’Amérique qui, on le sait, a fourni à l’Occident l’occasion de sa première rencontre avec ceux que désormais, on allait nommer Sauvages. Pour la première fois, les Européens se trouvaient confrontés à un type de société radicalement différent de tout ce que jusqu’alors ils connaissaient, ils avaient à penser une réalité sociale qui ne pouvait prendre place dans leur représentation traditionnelle de l’être social : en d’autres termes, le monde des Sauvages était littéralement impensable pour la pensée européenne. Ce n’est pas ici le lieu d’analyser en détail les raisons de cette véritable impossibilité épistémologique : elles se rapportent à la certitude, coextensive à toute l’histoire de la civilisation occidentale, sur ce qu’est et ce que doit être la société humaine, certitude exprimée dès l’aube grecque de la pensée européenne du politique, de la polis, dans l’œuvre fragmentaire d’Héraclite. A savoir que la représentation de la société comme telle doit s’incarner dans une figure de l’Un extérieure à la société, dans une disposition hiérarchique de l’espace politique, dans la fonction de commandement du chef, du roi ou du despote : il n’est de société que sous le signe de sa division en maîtres et sujets. Il résulte de cette visée du social qu’un groupement humain ne présentant pas les caractères de la division ne saurait être considéré comme une société. Or, qui les découvreurs du Nouveau Monde virent-ils surgir sur les rivages atlantiques ? « Des gens sans foi, sans loi, sans roi », selon les chroniqueurs du XVIe siècle. La cause était entendue : ces hommes à l’état de nature n’avaient point encore accédé à l’état de société. Quasi-unanimité, troublée seulement par les voix discordantes de Montaigne et La Boétie, dans ce jugement sur les Indiens du Brésil.


L’objectif n’est pas de revenir ici sur ce qu’il s’est passé lors de cette rencontre, mais de voir, avec Pierre Clastres, ce que l’on peut tirer comme enseignement de cette confrontation entre deux modes d’organisation de la société radicalement différents. Depuis, les récits se sont accumulés pour décrire l’organisation et le mode de vie des ces peuples. Une collection comme Terre Humaine offre d’ailleurs de nombreux témoignages de ce type : Les deniers rois de Thulé (sur les Inuits de Thulé, par Jean Malaurie, créateur et directeur de la collection) ; Tristes tropiques (sur les Nambikwara entre autres, par Claude Lévi-Strauss) ; Les lances du crépuscule (sur les Achuar d’Amazonie, par Philippe Descola) ; Chronique des indiens Guayaki (sur les Guayaki du Paraguay, par Pierre Clastres) ; Yanoama (sur les Yanomami du Brésil, par Ettore Biocca racontant l’aventure vécue par Helena Valero)… pour ne citer que quelques titres que j’ai lu dans cette collection et qui présentent tous un témoignage direct sur le sujet qui nous intéresse ici. Toutes ces sociétés sont sans État, toutes refusent la séparation entre dirigeants et dirigés dans leur organisation, toutes refusent l’avènement de l’UN qui nous semble pourtant aller de soi dans toute organisation sociale.

Balayons tout de suite un préjugé ethnocentrique très répandu : non, la société sans État n’est pas une société qui n’a pas encore découvert l’État ; elle n’est pas une société embryonnaire qui va évoluer vers une société « normale » telle que nous la connaissons en occident depuis si longtemps. Clastres montre bien, et nous allons le voir avec lui, que la société sans État refuse l’État, qu’elle reste organisée de cette façon car tout en elle est mis en œuvre pour empêcher la division sociale qui va entrainer une concentration du pouvoir dans un petit nombre de membres de la société, une division entre dominants et dominés. Dans ce type de société, la prise de pouvoir est impossible et toute tentative de ce genre se solde généralement par la mort de l’arriviste !

Mais alors, comment une société à État peut-elle voir le jour ? C’est l’un des problèmes fondamentaux traités par Clastres. Si la société sans État est conçue pour résister à cette prise de pouvoir qu’est la création de l’État, comment se fait-il que l’État ai pu voir le jour ? Comment, à un moment donné, une société sans État se transforme en société à État ? Il y a bien sûr une solution facile : la prise de pouvoir par une autre société à État qui engloutit la société sans État. Cependant, cette situation, facile à imaginer et même à constater dans les récits historiques, ne peut être la seule explication. A un moment donné, les premières sociétés sans États ont dû se transformer par elles-mêmes et c’est ce mécanisme que Clastres souhaite analyser.

Je vous propose donc ici de suivre Clastres dans cette analyse. Je commencerai par traiter du sujet de la chefferie qui peut être, à tort, confondu avec le lieu du pouvoir dans les sociétés sans État ; je décrirai ensuite les fondations de la société sans État telle que l’analyse Clastres ; enfin, nous pourrons envisager les pistes possibles pour une naissance de l’État et finir par celle qui semble la plus probable pour Clastres.

Mon objectif, avec l’ouverture de ce sujet, est de mettre par écrit ce que j’ai retiré de la lecture de Clastres. En premier lieu, ça me permet d’organiser mes pensées sur ce sujet ; en second lieu, ça me permet d’avoir votre retour sur certains points qui pourraient ne pas être assez clairs ou même faux ; enfin, ça incitera peut-être quelques personnes à la lecture de Clastres. Ceci n’est que ma restitution d’un élément de son œuvre et, comme toujours, ça ne dispense pas de la lecture de l’œuvre elle-même si toutefois ce sujet vous intéresse. Si vous avez d’autres références en tête sur ce sujet, leur confrontation peut également être intéressante.

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Je ferai partie de ceux qui vous suivront. J'ai commandé "recherches d'anthropologie politique" pour mieux vous accompagner. Recommandriez-vous d'acquérir un autre livre sur le sujet ? (sujet que je ne connais pas).

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La société contre l’État est également un très bon texte. Pour le plaisir de lecture, je vous recommande également Chronique des Indiens Guayaki (comme toute la collection Terre Humaine d’ailleurs, si l’ethnologie vous intéresse). Mais dans un premier temps, vous pourrez déjà voir avec Recherches d’anthropologie politique si le sujet principal de Clastres vous intéresse.

Je posterai la seconde partie ce week-end…

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Pour commencer, je vous propose de passer en revue le fonctionnement d’un organe présent dans certaines sociétés sans État : la chefferie. En effet, il serait tentant de voir dans la chefferie le lieu de la domination dans les sociétés sans État alors qu’il n’en est rien. D’une part, la chefferie n’est pas, de fait, le lieu de la domination, mais elle ne peut même pas en être l’origine. L’analyse qu’en fait Clastres montre en effet que la prise de pouvoir par un chef de tribu est, à minima, très improbable.

Commençons par regarder la fonction d’un chef de tribu :
Pierre Clastres, Chronique des indiens Guayaki, Chapitre 3, P84 a écrit:
Je tenais là, tout simplement, la nature essentielle du pouvoir politique chez les Indiens, la relation réelle entre la tribu et son chef. En tant que leader des Aché, Jyvukugi devait parler, c’était cela qu’ils attendaient de lui et c’est à cette attente qu’il répondant en allant, de tapy en tapy, « informer » les gens. Pour la première fois, je pouvais observer directement, car elle fonctionnait, transparente, sous mes yeux, l’institution politique des Indiens. Un chef n’est point pour eux un homme qui domine les autres, un homme qui donne des ordres et à qui l’on obéit ; aucun Indien n’accepterait cela, et la plupart des tribus sud-américaines ont préféré choisir la mort et la disparition plutôt que de supporter l’oppression des Blancs. Les Guayaki, voués à la même philosophie politique « sauvage », séparaient radicalement le pouvoir et la violence : pour prouver qu’il était digne d’être chef, Jyvukugi devait démontrer qu’à la différence du Paraguayen il n’exerçait pas sont autorité moyennant la coercition, mais qu’au contraire il la déployait dans ce qui est le plus opposé à la violence, dans l’élément du discours, dans la parole.

Ce qui est attendu d’un chef indien, les compétences et traits de caractère qui lui permettent de se retrouver à la tête de la tribu, permet d’avoir une idée sur sa véritable fonction. Commençons donc par suivre Clastres dans cette analyse :
Pierre Clastres, La société contre l’État, Chapitre 2, p27 a écrit:
En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé titular chief, isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions :
1. Le chef est un « faiseurs de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire ;
2. Il doit être généraux de ses biens, et ne peut se permettre, dans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ».
3. Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.


Pour l’instant, regardons les trois caractéristiques énoncées par Lowie : modérateur, généreux, orateur. Clastres ajoute une quatrième propriété qui a son importance dans l’analyse : le chef est généralement le seul à être polygame dans la tribu. Ce n’est pas toujours le cas et, par exemple, les Achuar décrits par Philippe Descola ont une pratique plus répandue de la polygamie du fait de la mortalité importante des hommes due aux luttes incessantes. Cependant, dans la majorité des cas, les membres de la tribu acceptent un déséquilibre démographique pour permettre au chef de disposer de plusieurs femmes.

La nécessité du premier rôle est assez facile à imaginer : dans des sociétés où la violence est constamment présente, il est nécessaire de travailler à la cohésion du groupe. Les individus se querellent assez fréquemment et ces querelles peuvent dégénérer en violence si personne n’est là pour modérer les ardeurs des uns et des autres. Le troisième trait, l’éloquence, est un impératif pour assurer correctement cette première fonction.

Le second trait, la générosité, est indispensable pour la popularité du chef. Qu’un chef vienne a en avoir assez des sollicitations constantes des membres de sa tribu, il sera remplacé. Cette générosité est notée par Lévi-Strauss :
Clause Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Chapitre XXIX a écrit:
Les chefs de bande étaient mes meilleurs informateurs et, conscient de leur position difficile, j’aimais les récompenser libéralement, mais j’ai rarement vu un de mes présents rester dans leurs mains pour une période supérieur à quelques jours. Chaque fois que je prenais congé d’une bande après quelques semaines de vie commune, les indigènes avaient eu le temps de devenir les heures propriétaires de haches, de couteaux, de perles, etc. Mais en règle générale, le chef se trouvait dans le même état de pauvreté qu’au moment de mon arrivée. Tout ce qu’il avait reçu (qui était considérablement au-dessus de la moyenne attribuée à chacun) lui avait déjà été extorqué. Cette avidité collective accule souvent le chef à une sorte de désespoir. Le refus de donner tient alors à peu près la même place, dans cette démocratie primitive, que la question de confiance dans un parlement moderne. Quand un chef en vient à dire : « C’est fini de donner ! C’est fini d’être généreux ! Qu’un autre soit généreux à ma place ! », il doit vraiment être sûr de son pouvoir, car son règne est en train de passer par sa crise la plus grave.


Vient maintenant la question de la polygamie. Clastres note d’abord que le recours à la polygamie peut être un moyen pour le chef d’assumer sa générosité : une plus forte main-d’œuvre dans son foyer lui permet de contenter plus facilement les membres de sa tribu. Cependant, cette première hypothèse ne tient pas, en tout cas n’explique pas tout. En effet, l’échange est largement déséquilibré en faveur du chef : la tribu donne son bien le plus précieux, les femmes, pour se voir distribuer quelques biens matériels. Ce point est tout de même surprenant : comment expliquer qu’un chef indien, sans réel pouvoir de coercition auprès des membres de sa tribu, puisse soutirer un prix aussi exorbitant pour ses services ? Et Clastres montre que ce n’est pas au niveau de l’échange qu’il faut considérer cette situation, le chef est totalement incapable de remettre en circulation la richesse donnée. Et ce déséquilibre n’est pas innocent, le chef est intentionnellement placé en position de débiteur de la société. Ce faisant, il ne peut briguer une position de pouvoir, il est au contraire mis au service de la société. Un exemple relaté par Lévi-Strauss illustre assez bien cette position :
Clause Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Chapitre XXVIII a écrit:
Peu après cependant, les Indiens se perdirent : le nouvel itinéraire était moins simple qu’ils ne l’avaient imaginé. Vers le soir il fallut s’arrêter dans la brousse ; on nous avait promis du gibier, les indigènes comptaient sur nos carabines et n’avaient rien emporté, nous en possédions que des provisions de secours qu’il était impossible de partager entre tous. Une troupe de cervidés qui paissaient aux bords d’une source s’enfuit à notre approche. Le lendemain matin régnait un mécontentement général, visant ostensiblement le chef tenu pour responsable d’une affaire que lui et moi nous avions combinée. Au lieu d’entreprendre une expédition de chasse ou de cueillette, chacun décida de se coucher à l’ombre des abris, et on laissa le chef découvrir seul la solution du problème. Il disparut, accompagné par l’une de ses femmes ; vers le soir, on les vit tous deux revenir, leurs lourdes hottes remplies de sauterelles qu’ils avaient passé la journée entière à récolter. Bien que le pâté de sauterelles ne sit pas un plat très apprécié, tout le monde mangea avec appétit et retrouva sa belle humeur.


Il existe cependant une situation ou le chef peut exercer une influence plus directe sur les membres de la tribu : la guerre.
Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Chapitre 2, P39 a écrit:
Il est une circonstance cependant où les sociétés indiennes tolèrent la rencontre provisoire de la chefferie et de l’autorité : la guerre, seul moment peut-être où un chef accepte de donner des ordres et ses hommes de les exécuter (et encore il y faudrait voir de plus près).

Cependant, les limites de cet exercice du pouvoir peuvent se comprendre dans l’analyse de deux situations. La première situation se trouve dans l’histoire de Fusiwe, comme indiqué plus haut : chef de guerre respecté, dès qu’il entend « abuser » de la confiance des membres de la tribu qu’il souhaite engager dans une guerre dont ils ne veulent pas, il est abandonné à une mort certaine. Respecté pour son courage et son sens tactique, il n’en reste pas moins impuissant à mobiliser les forces de la tribu pour se lancer dans une vengeance personnelle.
Ettore Bicocca, Yanoama, P274 a écrit:
Ce fut là l’origine de sa colère et la cause de sa mort. Lorsqu’il commença à faire noir, son oncle, touchawa des Patanawétéri, cria : « Taisez-vous tous ! écoutez ce que veut dire mon fils. » Il appelait son fils le touchawa. Fousiwé parla lentement ; tous l’écoutaient en silence. « J’ai planté beaucoup de tabac », dit-il, « et les Pichaansétéri ont cassé les feuilles et arraché les plantes. Que veulent-ils de moi ? Ils veulent que je les tue. Ils font cela parce qu’ils sont encore tous vivants. J’en tuerai un, pour qu’ils aient une raison de m’en vouloir ; c’est moi qui devrais leur en vouloir, à eux qui m’ont blessé à l’œil ; mais je ne peut en voulais pas. » Il parla longtemps : « Ce sont des fainéants ; ils n’ont pas de tabac et marchent dans mes pas pour prendre le mien. » Il parla, parla jusqu’à la nuit avancée.
Lorsque Fousiwé eut fini, son vieil oncle répondit : « O mon fils, tu ne dois pas flécher. Pourquoi penses-tu à tuer ? Crois-tu que tuer soit une plaisanterie ? Si aujourd’hui tu tues, demain tes enfants seront seuls et abandonné. \[…] »

Fusiwe va s’entêter dans son désir de vengeance et, ne pouvant mobiliser les membres de sa tribu, va y laisser la vie. Il entendait engager la tribu dans un conflit portant sur une vengeance personnelle et, à partir du moment où les autres membres ont manifesté la volonté de ne pas le suivre, il ne peut rien faire pour les mobiliser malgré le prestige dont il dispose.
Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Chapitre 2, P38 a écrit:
Disons simplement que la personne de Fusiwe illustre parfaitement la conception indienne du pouvoir, radicalement différente de la nôtre en ce sens que tout l’effort du groupe tend précisément à séparer chefferie et coercition et donc à rendre en un sens le pouvoir impuissant.
[…]
Pour avoir tenté d’entraîner sa tribu en une expédition guerrière qu’elle refusait, pour avoir confondu son désir et les intentions du groupe, Fusiwe se perdit. Délaissé de presque tous, il persista néanmoins à faire sa guerre pour y laisser finalement la vie.


Il faut noter que la fonction de chef ne dissuade pas systématiquement celui qui l’occupe d’essayer de prendre le pouvoir, ou au moins d’exercer une influence sur les autres membres de la tribu. Simplement, s’il s’y essaye un peut trop hardiment, il risque de perdre son pouvoir ou même sa vie. Fusiwe a essayé et a perdu la vie. Claude Lévi-Strauss relate un autre type de tentative de s’imposer : un chef Nambikwara fait mine de savoir écrire et lire pour en imposer aux membres de son groupe lors d’une distribution de cadeaux.
Clause Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Chapitre XXVIII a écrit:
Or, à Peine avait-il rassemblé tout son monde qu’il tira d’une hotte un papier couvert de lignes tortillées qu’il fit semblant de lire et où il cherchait, avec une hésitation affectée, la liste des objets que je devais donner en retour des cadeaux offerts : à celui-ci, contre un arc et des flèches, un sabre d’abatis ! à tel autre, des perles ! pour des colliers… Cette comédie se prolongea pendant deux heures. Qu’espérait-il ? Se tromper lui-même, peut-être ; mais plutôt étonner ses compagnons, les persuader que les marchandises passaient par son intermédiaire, qu’il avait obtenu l’alliance du Blanc et qu’il participait à ses secrets.


Mais il ne faut pas se tromper, les chefs sont des hommes comme les autres, ils ont la tentation de s’imposer, ils peuvent parfois souhaiter se faire obéir, convertir leur prestige en pouvoir… Cependant, la société à laquelle ils appartiennent ne va pas les laisser faire. Si la tentative relativement innocente du chef Nambikwara en reste là, l’exemple de Fusiwe montre que cette résistance à toute prise de pouvoir peut être radicale.

Une seconde situation est analysée par Clastres au chapitre 12 de Recherches d’anthropologie politique met encore mieux en avant ce mécanisme : le fonctionnement des sociétés à caste de guerriers (Hurons, Iroquois, Cheyennes et Apaches par exemple). Il est surprenant de prime abord de voir des sociétés tolérer et même encourager la création d’un groupe de guerriers qui bénéficie d’un prestige très important. Comment un tel groupe peut-il être maitrisé par la société et empêché de prendre le pouvoir ? C’est ce qu’analyse Clastres dans ce chapitre :
Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Chapitre 12, P239 a écrit:
La tribu accepte que se constitue en son sein un groupe autonome d’homme de guerre, dont elle encourage la vocation par une généreuse reconnaissance de prestige. Mais ce groupe de prestige ne risque-t-il pas de devenir groupe de pression, puis groupe de pouvoir ? Or, il est trop tard pour le guerrier : s’il ne renonce pas à l’être en perdant honteusement la face, il se trouve piégé sans remède dans sa propre vocation, prisonnier de son désir de gloire qui le conduit tout droit à la mort. Il y a échange entre la société et le guerrier : le prestige contre l’exploit. Mais dans ce face à face, c’est la société qui, maîtresse des règles du jeu, a le dernier mot : car l’ultime échange, c’est celui de la gloire éternelle contre l’éternité de la mort. D’avance, le guerrier est condamné à mort par la société : point d’heur pour le guerrier sauvage, seulement la certitude du malheur. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Parce que le guerrier pourrait faire le malheur de la société, en y introduisant le germe de la division, en devenant organe séparé du pouvoir. Tel est le mécanisme de défense que la société primitive met en place pour conjurer le risque dont est porteur, comme tel, le guerrier : la vie du corps social indivisé, contre la mort du guerrier.


Le prix à payer pour le prestige d’être un guerrier est la mort à relativement brève échéance. Au moment où il s’engage sur cette voie, le guerrier n’a qu’un chemin à suivre s’il ne souhaite pas perdre la face et tout le prestige acquis : il doit enchainer les actes de bravoure jusqu’à sa mort. La société est protégée contre toute tentative de prise de pouvoir : soit les guerriers sont des étoiles filantes engagés dans une course au prestige qui ne peut que se terminer de façon tragique ; soit ils se déjugent et perdent tout prestige.

La chefferie et les castes de guerriers ne peuvent donc pas être à l’origine de la prise de pouvoir par un individu ou un groupe d’individus. La création de l’État ne peut pas venir des chefs ou des guerriers, ils sont soumis à une surveillance trop étroite. Le moindre écart et c’est la fin de leur prestige si ce n’est celle de leur vie, tout simplement. La société sans État est construite pour résister à ce type de prise de pouvoir et ce n’est pas surprenant, sans ces mécanismes cette prise de pouvoir aurait eu lieu très rapidement et ces sociétés sans État n’existeraient même pas.

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Dienekes a écrit:

Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Chapitre 11, p171 a écrit:
 A savoir que la représentation de la société comme telle doit s’incarner dans une figure de l’Un extérieure à la société, 


Je ne crois pas que l'État surgisse d'une Idée (l'Un) je crois que les organisations sociales surgissent d'une confrontation des sociétés avec des réalités qui changent selon les endroits. Confer Ian Morris (Pourquoi l'Occident domine le monde..pour l'instant) où son fil directeur ne sont pas les Idées mais...la Géographie.
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