Autour d'une pensée de l'existence

Il y a là quelque chose qui est logiquement inadmissible et que Kant, entre autre, repérera rapidement, à savoir  que l’on présuppose ce qui doit être au contraire démontré.
Il est question de démontrer l’existence, et pour démontrer l’existence on a besoin de présupposer l’existence, à commencer par l’existence de l’ordre, de la beauté, de l’harmonie.
Il y a un paralogisme, c’est-à-dire une façon erronée de raisonner, une sorte de vice logique qui se cache à l’intérieur du raisonnement et qui fragilise ces arguments. Il nous faut trouver une autre voie, une autre preuve, et cette autre voie on la trouvera dans la preuve dite ontologique, c’est-à-dire la preuve qui concerne l’être même en tant qu’être et qui doit fondre être et exister.


 Cette preuve ontologique apparait à la fin du XIème siècle, début du XIIème siècle.
On la trouve chez saint Anselme qui est le premier à la formuler. 
Elle va être reformulée par saint Thomas, reformulée par Descartes dans la Vème méditation, anéantie par Kant, reprise par Hegel.


C’est un argument qui traverse plus ou moins vaillamment les siècles, et cette pérennité quant à son emploi montre qu’il y a quelque chose dans cet argument qui intrigue, voire qui trouble les philosophes quelle que soit la période à laquelle ils appartiennent.


Il s’agit en fournissant cette preuve de réduire tout argument athée et de convaincre, rationnellement parlant, l’insensé, c’est-à-dire l’incroyant, par un argument qui sera absolument rationnel.


St Anselme va chercher comment en dehors de toute référence à la foi on pourrait uniquement avec des arguments rationnels convaincre l’incroyant, c’est-à-dire l’insensé.


St Anselme va montrer que Dieu dans notre esprit n’est qu’une idée. Il faut donc travailler cette idée. On est là dans le domaine de la raison, puisque la raison travaille uniquement sur les idées. Il s’agit en fait de parvenir à démontrer que l’existence est contenue, incluse dans l’idée de Dieu. L’existence est contenue dans le concept de Dieu en tant que concept.


 Anselme fait remarquer que l’insensé ne nie pas l’idée de Dieu. C’est une idée qu’il peut parfaitement concevoir, comme il peut concevoir l’idée du dragon, le monstre du Loch Ness. Donc l’incroyant ou l’insensé ne nie pas l’idée de Dieu, mais il nie Dieu comme réalité existante, et fort de ce constat, qui est un véritable truisme, Anselme va fournir un argument montrant que l’existence n’est pas forcément extérieure au concept de Dieu, mais que concernant Dieu elle est contenue d’une façon analytique dans le concept.


Sur le plan logique pour qu’une substance puisse être représentée dans notre esprit il faut qu’elle contienne des attributs. Si je dis « chien », cela ne me dit rien. Pour que cela devienne une réalité représentable il va falloir qu’à « chien », substance, je rapporte un certain nombre d’attributs : comment est-il, que fait-il ? Tous ces attributs premiers et seconds vont qualifier la substance  et lui donner de plus en plus sa configuration, sa crédibilité donc, d’une certaine façon, son existence.


Mais nous avons deux façons  de conférer des attributs à la substance.


Soit ces attributs nous les cherchons à l’extérieur de la substance, et nous la rapportons de l’extérieur à la substance - nous sommes dans des prédicats contingents qui vont de l’accident jusqu’aux attributs seconds -, soit nous avons affaire à des attributs particuliers qui sont déjà contenus dans la substance, que nous ne pouvons détacher, car si nous les détachions la substance elle-même s’effondrerait.


 Exemple l'étendue.


Si je dis le mot corps, donc substance au sens logique, forcément j’implique le concept d'étendue. Il n’y a pas de corps matériel qui n’ait une étendue. Attribut premier  étendue, appartient analytiquement à la substance.
Ces attributs qui sont  contenus analytiquement dans une substance sont rares. Car les attributs sont en quasi-totalité attribués de l’extérieur et donc sont relativement contingents : la couleur de quelque chose est radicalement contingente. Mon pull est noir, mais il aurait pu être bleu, violet, rouge.

Cela veut dire que 90% de l’ensemble des qualités attributs/prédicats que l’on confère à la substance pour la déterminer, c’est-à-dire la rendre existante dans notre esprit pour pouvoir nous la représenter d’une façon intelligible et donc qu’elle existe dans la réalité, l’ensemble des attributs/prédicats sont conférés à la substance de l’extérieur.
Dans ce cas on dira qu’ils ne sont pas contenus analytiquement dans la substance, mais au contraire liés à la substance selon un rapport synthétique.

La quasi majorité des attributs sont rapportés synthétiquement par notre esprit aux substances. Nous allons chercher à l’extérieur de la substance pour la qualifier, la préciser, la déterminer. Nous avons donc affaire a des attributs qui peuvent être soient analytiques, soient synthétiques.


Kant va expliquer que la supériorité de ces attributs ou de ces prédicats contenus analytiquement dans une substance, comme ils font partie de l’essence de la substance, c’est d’être assuré d’exprimer quelque chose nécessaire à cette substance en tant que telle. Ces attributs analytiques expriment quelque chose de l’ordre de la nécessité.


Sur le plan de la connaissance

Ces attributs ou ces prédicats contenus analytiquement dans la substance n’apportent aucune connaissance, ils n’étendent pas notre connaissance. Si j’ai la notion de corps, automatiquement j’ai la notion d'étendue. Ce que l’on gagne sur le plan de l’existence on le perd sur le plan de la connaissance. Cela ne nous apporte rien puisque tout est contenu à l’intérieur.


Les autres attributs nous laissent enfermés dans le domaine de la contingence, mais en revanche sont très intéressants sur le plan de la connaissance. La quasi-totalité des énoncés que nous formulons utilisent des liens synthétiques qui vont river les substances sur le plan logique à leurs attributs.
Problème sur le plan de la connaissance, elle ne peut jamais à terme prouver sa scientificité.


Si, comme le veut Anselme, il est question de trouver un moyen de nous montrer que l’existence est contenue analytiquement dans le concept de Dieu, nous allons avoir un argument qui va nous montrer pourquoi, comment l’existence fait partie, dans le cas de Dieu, de sa substance. Nous aurons montré  la nécessité de Dieu, donc qu’il existe.
Nous verrons si nous pourrons vraiment l’admettre, tout en se disant, comme le fera remarquer ultérieurement  Kant, que cela ne nous confère en rien une quelconque connaissance de Dieu. Le prédicat contenu analytiquement n’étend pas nos connaissances.

Comment va raisonner Anselme ?

Lorsque nous pensons l’idée de Dieu, nous pensons sous cette idée, sous ce concept « un être tel que rien  de plus grand ne peut être pensé ».


Quand je pose l’idée de Dieu « rien de plus grand ne peut être pensé » doit se prendre au sens absolu, non pas relatif. Cela ne veut pas dire que Dieu est plus grand que tous les autres. Non, rien de plus grand ne peut être pensé. 
Or exister dans la réalité et dans l’intellect, dit St Anselme, est plus grand qu’exister seulement dans l’intellect, comme idée. On est donc obligé de conclure, proposition terminale du syllogisme, je ne peux qu’exister, et que Dieu existe.



Où sont les forces de cet argument et où sont les faiblesses ?

Les forces :

- C’est du concept même de Dieu que je tire son existence. Je pars de l’intérieur même  de la substance, du concept même de Dieu et je me maintiens à l’intérieur dans les limites de ce concept sans chercher à en sortir.

- Je montre essentiellement par cet argument l’impossibilité logique de la vérité. Dire que Dieu n’existe pas est une proposition vide. Je peux parfaitement la dire, mais si je ne la dis pas, je ne fais que poser une forme verbale qui ne renvoie à rien. 
Si j’essaye réellement de penser Dieu comme non existant, je rentre dans une contradiction logique insurmontable. Si je supprime l’existence de Dieu, je serai contraint d’admettre  de ce fait, qu’alors il peut exister un être plus grand qui, lui,  non seulement serait pensable, mais existerait dans la réalité. 
Ce qui est contradictoire avec la substance même de Dieu.

Les faiblesses :

Il y a une présupposition cachée. C’est Descartes dans ses formulations qui va révéler ses faiblesses.
Le présupposé admis c’est que l’on pose l’existence comme une perfection.
Tout le monde admet qu’il est plus parfait d’exister que de ne pas exister. « Toutefois une attention plus scrupuleuse rend manifeste que l’existence ne peut pas être plus séparée de l’existence de Dieu, que de l’essence du triangle la somme des trois angles égales à deux droites, ou de l’idée de montagne, l’idée de vallée ». 
Si je pose la montagne, je pose la vallée. Si je pose Dieu, je pose l’existence. C’est cela l’argument cartésien.

Or on mélange deux plans qui sont irréductibles et ce sont les existentialismes qui vont dénouer ces écheveaux, avant de laïciser l’existence.
Nous recevons comme legs pour affronter les vicissitudes de notre propre existence, un cadre de penser qui est d’abord métaphysique, théologique et ontologique.

Cet argument mélange deux plans : le plan existentiel, le plan de la réalité, et le plan de la logique.
Deux critiques pourront lui être faites :

1) Revenir sur ce présupposé qui pose l’existence comme une perfection

2) C’est un argument qui fait de l’existence une qualité logique.

Kant va démonter tout cela.

Le christianisme commence à faire exister la notion d’existence mais étant liée à une perspective apologétique, c’est-à-dire que démontrer non seulement que Dieu existe, mais que le seul Dieu est le Dieu chrétien, on aboutit à une occultation.
En même temps on la met en lumière, et en même temps on l’éclaire de telle façon que l’existence plus on s’en approche plus elle nous échappe.

Nous devons affronter l’indémonstrabilité, le caractère indémontrable de l’existence.

Une nécessité logique jamais n’impliquera une nécessité existentielle. Clément Rosset : Le Réel (ed. Minuit)

Rosset démontre que l’existence est toujours idiote : idios du grec singulier,seul, qui ne peut avoir de double. Ce qui existe à l’état absolu de singularité.

Ce qui existe à l’état d’absolue singularité n’est pas pensable. Car pour penser nous avons besoin de fabriquer un reflet, un simulacre (Platon).
Penser c’est se représenter quelque chose. Nous sommes à la fois hantés par le fantôme de l’un, de l’unicité.
Je pose un objet différent de moi, je me le représente et ensuite je vais essayer d’unifier mes représentations.


Rosset va faire une variation autour de la singularité de l’existence. Si l’existence est singulière, elle n’est pas pensable. Une partie de notre souffrance à vivre, une partie du poids dont chacun d’entre nous est forcément lesté, sans parler des problèmes de la vie, cette souffrance ontologique vis-à-vis de nous-mêmes, comment  nous supportons-nous, comment faisons-nous pour continuer à faire avec nous-mêmes, provient de cela. Il nous faut supporter cette singularité, donc d’une certaine façon développer cette énigme comme le disait Homère : l’homme est une énigme, l’homme est un monstre pour lui-même, c’est-à-dire il ne comprend pas toute sa réalité.

Existence unique, donc impensable, toujours contingente, jamais justiciable, toujours à éprouver, jamais prouvée, ce qui peut nous conduire maintenant directement à ces philosophies de l’existence qui ont dû affronter cet héritage, et qui vont montrer que le propre de l’existence pour l’homme c’est de n’être jamais  une réalité donnée, constituée dès le départ, mais au contraire à construire.


Or, cette réalité jamais donnée, toujours à faire, toujours à construire va prendre deux figures dans l’histoire des philosophies existentielles


1) Une première figure à laquelle on peut rattacher l’existentialisme chrétien. 
C’est ce don de soi à Dieu et dans ce mouvement même d’ouverture (échapper à soi) je me saisis rétroactivement. Le peu d’existence et le peu de réalité que je peux éprouver de moi-même je la saisis dans ce mouvement d’ouverture et de pure transcendance vers Dieu.


2) Héritage phénoménologique
Même idée fondamentale du côté  des philosophies existentialistes athées.
 Le peu de réalité que j’ai à force de la construire, je l’ai comme le résultat toujours mouvant de l’ensemble de mes engagements vis-à-vis du monde, vis-à-vis des autres, politique, intellectuel, amoureux, mais engagement vis-à-vis de soi-même.

Un dernier maillon avant d’entrer dans les philosophies existentielles c’est le maillon que Foucault appelle le souci de soi, la culture de soi. Ce qui va permettre par un travail l’émergence de la notion d’existence, c’est ce que l’on pourrait appeler le souci éthique.


Ce souci éthique nous le trouvons dès l’antiquité

4) L’existence comme projet.

Depuis l’Antiquité il existe un discours qui va peu à peu apprendre à l’individu à s’examiner, à examiner ses actes, sa manière de vivre, sa manière de se comporter, de façon à essayer de s’améliorer, essayer de montrer aux autres que sa propre vie pourrait être prise en exemple.

Cette idée que dans chaque chose que l’on fait dans sa propre vie, on devrait la faire de telle façon que ceci pourrait être montré en exemple aux autres hommes, et particulièrement aux jeunes générations, va nous rendre plus exigeant, affûter nos exigences. Nous allons intérieurement nous moraliser, gagner en exigence morale, en nous fantasmant systématiquement comme des professeurs qui devraient enseigner comment bien vivre, comment mener une belle vie, une bonne vie, une vie vertueuse.
C’est toute la thématique du bonheur.

Le premier modèle, la première référence de ce souci éthique qui traverse l’antiquité, c’est Socrate.

Apologie de Socrate : 
« Une vie sans examen ne mérite pas d’être vécue » dit Socrate devant ses juges.
L’idée qu’il faut sans cesse s’examiner soi-même, pour évaluer sur un plan éthique et moral ses propres actions, est une revendication hautement socratique. Exister pourrait avoir comme synonyme vivre sous l’exigence éthique. La philosophie n’étant pas autre chose qu’un moyen, et peut-être même le moyen privilégié pour nous ouvrir à cette dimension éthique, et nous donner des instruments pour pratiquer cette exigence.
Qui veut vivre une vie véritablement humaine doit apprendre à vivre. Et comment peut-on apprendre à vivre ? Réponse : en philosophant.

A partir de là se dessine une dichotomie qui a un sens religieux, parce que biblique au départ, mais que la philosophie va reprendre, c’est l’opposition entre le sage et l’insensé.
L’insensé est celui qui se contente de vivre, ne transforme pas sa vie en existence, vit les événements comme ils arrivent, se laisse porter par les choses, n’a aucun sens éthique et ne met pas en pratiquer cette exigence éthique.

Le sage est sage précisément parce que sa vie est un modèle de sagesse : Sénèque « De la brièveté de la vie » Ed Librio.

Qu’est-ce que le souci de soi ? Nous en retrouverons les thèmes chez les épicuriens et les stoïciens.
Le souci de soi et l’exigence éthique passent par une réflexion.

Épicure : Lettre à Ménécée.

D’abord bien positionner notre rapport aux dieux, c’est-à dire le souci de soi commence par l’éviction de la crainte ridicule des dieux.
Épicure va dénoncer tout anthropomorphisme et raille complètement ces craintes que les mythologies religieuses installent et transmettent. Ces craintes sont, pour des raisons politiques et de pouvoir, amplifiées.
C’est la crainte permanente dans laquelle nous vivons, d’être jugé par les dieux qui vont nous punir de nos mauvaises actions et de nos mauvaises intentions. Si ce sont des dieux, dit Épicure, ils n’ont cure des misères humaines.

Voilà dégagée une des premières raisons qui nous détourne de nous-mêmes et qui compromet notre bonheur. Car il est question ici de mener une vie heureuse, ce qui ne veut pas dire une vie de plaisirs, mais une vie dans laquelle nous ferions en permanence l’expérience d’une souveraineté, c’es-à-dire d’une autarcie, d’une liberté.

Le souci de soi dans l’Antiquité c’est quelque chose qui doit nous permettre  de vivre en homme libre, donc c’est le moyen qui permet cette fin qu’est la liberté. Plus on va déployer notre liberté, plus en vivant, on va essayer de nous hisser jusqu’à ce statut d’homme libre qui doit être notre véritable condition, plus on va voir qu’être libre, déployer comme dirait Sartre notre liberté, n’est possible que si nous sommes un être humain advenu. 

Au départ le souci de soi est le moyen de la liberté, et très rapidement quand on regarde comment les anciens pensent la liberté, on voit que  celle-ci est un moyen qui conduit à cette plénitude de soi, à cette obsession de soi-même qu’est le souci de soi.
Eliminons donc la crainte des dieux pour Épicure, thème commun entre le stoïcisme et l’épicurisme, car c’est la crainte de la mort qui nous gâche totalement notre vie.
Épicure va montrer que, comme nous savons que nous allons mourir et que  notre être est très limité, il va se défaire, nous compensons dans la recherche des possessions. Nous compensons le manque d’être par l’avoir, donc crainte de la mort.

Du côté stoïcien on insiste plutôt sur le côté naturel de la mort. La mort est inscrite dans la nature. L’homme est un être strictement naturel, il doit donc accepter cette fin naturelle. Et comme je ne peux rien contre cela, la seule chose que je puisse c’est précisément reconnaître la toute puissance du destin, et à l’intérieur de ces limites, réinstaller ma liberté.

Une fois que l’on s’est débarrassé de tout anthropomorphisme religieux, la mort n’est rien pour nous, disent les épicuriens, nous voilà déjà considérablement libérés, il nous reste après à se construire soi-même comme projet.
 C’est ce que les philosophies antiques vont faire.

Nous allons nous construire comme sujet souverain de nos pensées, de nos actes, sens moral et sens politique, puis ayant construit cela nous allons pouvoir soutenir des relations avec les autres. D’où la place tout à fait particulière que les anciens attribuent à l’amitié, la philia.

Dans la philosophie moderne, il n’est jamais question de l’amitié, c’est quelque chose qui a totalement disparu.
Dans l’Antiquité on voit que ce souci de soi a besoin de se manifester au travers de la possibilité de construire des liens avec nos  semblables, entre autre au travers de l’amitié qui est beaucoup plus valorisée que l’amour.

L’amour est vraiment un produit chrétien.

Chez Platon l’amour est un instrument de connaissance. Le lien qui unit l’éraste (l’homme mûr) et l’éromène (le jeune homme) est un lien strictement pédagogique (la relation que nous appelons amoureuse est une relation qui se sert de la chair, du désir, du corps…) pour littéralement imprimer d’un sceau indélébile dont on se souviendra jusqu’à sa mort quelque chose qui intéressera l’intelligible, c’est-à-dire le monde des idées et le monde de la connaissance.

Dans  « Le Banquet » le propos est très clair. Lorsque l’éromène est bien conduit par l’éraste, il arrive un moment où l’éromène comprend qu’il n’a plus besoin de cette relation, il va voler de ses propres ailes, c’est-à-dire que son âme est susceptible de se tourner toute seule vers les idées pour continuer cette grande aventure qu’est la connaissance.


L’amour comme fin en soi, comme valeur, comme il est pour nous, est totalement étranger à l’Antiquité. L’amour homme-femme n’existe pas. Il y a d’un côté les nécessités de l’espèce, procréation, donc forcément mariage, forcément union hétérosexuelle (le droit romain).
L’homme a souscrit un contrat de mariage uniquement pour s’assurer une descendance légitime. Les rapports homme-femme ne sont pas des rapports entre personnes égales. 

En revanche le christianisme, religion dite de l’amour, va installer une notion nouvelle que l’on va appeler l’amour qui provient de Dieu, nous est inspiré par Dieu, et devient fin de toute chose, valeur absolue.

Ce souci de soi existe tant dans le christianisme que dans l’antiquité mais il va servir deux causes tout à fait opposées.

« Le souci de soi » Michel Foucault (Histoire de la sexualité vol. 3 pages 51 à 100)
Chapitre II : la culture de soi.

Quelles sont ces deux finalités tout à fait différentes ?

Du côté de l’Antiquité, ce souci de soi est un souci communautaire. L’homme n’est pas pensable, n’est pas séparable de la communauté politique à laquelle il appartient. Ce souci de soi est justifié, non pas de façon égoïste et individualiste, il est exigé pour que cette communauté des hommes puisse être construite sur un matériau sain, beau et bon.
Il faut que les individus soient devenus des hommes au sens noble du terme pour qu’ils puissent conséquemment construire des entités, des communautés les meilleures possibles.
On ne peut construire une société à partir d’individus qui n’auraient pas fait de travail sur eux-mêmes et qui se seraient laissés vivre. On ne peut pas en faire les prémices à l’individualisme moderne.
Dans l’Antiquité une communauté ne peut pas se faire sans des individus capables de devenir des Hommes.

Au contraire, le christianisme va être ce qui va replier ce souci de soi et le transformer en quelque chose qui deviendra individualiste. Il faut devenir un être humain pour accomplir la volonté de Dieu.

Je ne suis plus lié d’abord à la communauté de mes semblables, mais je suis en tant qu’individu pécheur, d’abord lié à Dieu mon créateur. Nous passons d’une relation communautaire à une relation duale : moi et Dieu, Dieu et moi, auquel je dois rendre compte de tout ce que je fais ou ne fais pas.
C’est effectivement à partir du christianisme que ce souci de soi s’infléchit, isole la communauté et l’individu, le replie sur lui, et va progressivement développer dans la solitude des caractéristiques particulièrement individuelles.

Foucault va bien montrer que dans l’Antiquité ce souci de soi, ce projet éthique peut se définir comme une totalisation de soi.
 
Il s’agit de se construire comme une totalité, c’est-à-dire comme une entité qui tient dans des limites, qui se donne à elle-même des limites, avec cette idée logique propre à des philosophies de l’Antiquité qui est que quelque chose ne peut exister que s’il y a des limites. Puisque c’est en ayant des limites que cette chose va se distinguer de ce qu’elle n’est pas.
Totalisation de soi parce qu’il s’agit de se donner des limites, jusqu’où je peux aller, que ne dois-je pas faire. Pratiquer ce souci de soi pour que cette substance que je suis en train de construire, et qui est la mienne, soit la plus parfaite possible aussi bien sur le plan du corps que sur le plan de l’esprit. De sorte que l’on comprend assez vite  que cette idée d’une totalisation de soi qu’est le projet éthique, se convertit en projet esthétique.

L’une des caractéristiques de l’Antiquité c’est de dresser une passerelle entre éthique et esthétique. Se construire comme un individu non vertueux qui dans tous les aspects de sa vie va tenter de réaliser ce qu’il conçoit comme étant le bien, ne peut aboutir à lui conférer une belle forme.

Le bien conduit nécessairement au beau.

Nous voyons très bien la conversion de l’éthique en esthétique au travers de la mise en pratique de ce souci de soi, car concrètement sous le souci de soi il y a un ensemble de pratiques.
Ces pratiques vont de choses totalement spirituelles aux choses les plus physiques, les plus médiales.
Cela va de la connaissance, apprendre avec de bons maîtres, pratiquer un examen de conscience, mais progressivement cela touche au corps.

Il faut nous habituer à trouver le plaisir même lorsque nous sommes privés des choses que nous aimons et dont nous avons l’habitude de disposer.
Il y a des exercices d’ascèse où l’on apprend à se dispenser de tout ce qui fait plaisir à notre corps que ce soit dans les vêtements, dans la nourriture, tout ce qui est source d’agréments : pratique ascétique, pratique d’hygiène du corps.

Particulièrement chez les romains, cet ethos de la personne, c’est-à-dire l’ensemble de ses qualités morales propres qui va le rendre apte à bien vivre avec ses semblables, doit totalement mouler le corps.

Ce travail éthique, ce souci de soi sur soi-même doit littéralement reconfigurer notre corps, doit former un corps résistant qui pourra supporter les privations de l’existence.
Quelqu’un qui a un bel ethos, cet ethos se voit dans tout ce qu’il fait.
(Ethos : tout ce qui renvoie à nos manières de vivre. Au travers de ces manières de vivre s’indique pour une communauté grecque ce qui est bien pour elle.)

Le propos de Foucault, puisqu’il agit aussi en historien, est de montrer que la relative austérité sexuelle qui marque les second et troisième siècles de notre ère, est pleine période romaine.

Etrange période où il y a à la fois une partie de la société romaine qui vit en débauchée, dépravée, mais que sous cette apparente licence ce qui est en train d’émerger est l’inverse, c‘est-à-dire le souci jusqu’à l’angoisse (Pascal Quiniard : « Le sexe et l’effroi ») d’une austérité sexuelle.
Il va donc falloir maîtriser ses pulsions et peu à peu penser sa sexualité, ce qui n’était pas chose imaginable auparavant.

Foucault va montrer qu’en dessous de cette dépravation que l’on connaît, il y a un souci beaucoup plus profond, de peu à peu contrôler sa sexualité et en la contrôlant bonifier cet ethos.
En intervenant sur notre sexualité nous intervenons sur la totalité de notre être. Nous avons-là une pierre de touche importante quant à notre ethos personnel.

Toutes les références données, Socrate d’abord, puis les épicuriens et les stoïciens conduisent à l’idée d’un art de se gouverner. Cet art de se gouverner soi-même permettant une posture qui est d’être maître de soi et possesseur de soi-même.
Cet art de se gouverner soi-même, s’il est correctement pratiqué, révèle un passage possible entre un souci éthique vers l’esthétique.

C’est à partir de cette idée antique païenne de plaisir de soi que se fera la fracture avec le christianisme.

D’un côté dans l’Antiquité on aboutit à un plaisir de soi. Cela se signale par ce trait particulier qui est que l’éthique est l’instrument privilégié de la liberté. Sans cette culture de soi, on est incapable d’accéder à une quelconque liberté.
Le but dans la philosophie grecque c’est la liberté, alors que ce souci de soi préconisé également par le christianisme aboutit à l’inverse, c’est-à-dire ce souci doit nous rendre obéissant à Dieu.

Tout ce souci de soi à partir de l’avènement du christianisme est dévoyé de sa fin première. Il va servir à s’attirer les miséricordes divines.
D’un côté des philosophies païennes où exister conduit à une exaltation de soi par le travail, d’un autre côté, dans la version chrétienne exister passe par, et exige, un véritable renoncement à soi.

L’héritage de l’Antiquité est de faire comprendre que s’il n’appartient pas à l’homme de se donner à lui-même l’existence (ex-sistere), il lui appartient néanmoins de choisir la forme de cette existence.
Certes, nous ne nous donnons pas l’existence mais il nous appartient d’en choisir la forme et cette forme constitue ce que nous appelons l’ethos. On peut travailler à produire une belle forme.

L’Antiquité produit l’idée d’une conversion réciproque entre éthique et esthétique. Aussi bien le domaine de l’éthique que le domaine de l’esthétique expriment la même chose pour les grecs, mais dans deux ordres différents.

Cette plénitude de soi risque de replier l’homme sur lui-même et le passage au christianisme s’inquiète de cette possibilité. A trop jouir de soi, à trop vivre dans une plénitude que l’on va travailler constamment de l’intérieur on finira bien par déployer son existence dans un oubli, voire un mépris du divin, des dieux pour les grecs et de Dieu pour le christianisme.

Les grecs avaient déjà pensé à cette possibilité qu’ils expriment au travers des mythes.
Se référer au mythe de l’androgyne dont Platon nous donne une version dans Le banquet.

En Occident on a utilisé ce mythe pour expliquer la quête amoureuse, le sentiment de ne pas exister véritablement tant que nous ne pouvons pas nous unir à quelqu’un que nous aimons. (Denis de Rougemont : L’amour en occident).
C’est un mythe ressorti par la pensée féministe.
Le mythe dit également que  par définition ces êtres qui existaient à l’âge d’or, qui étaient complets, comportant des caractéristiques masculines et féminines, ne souffraient pas de manque, donc ne connaissaient pas de désirs. Le désir étant la marque du manque. Ces êtres étaient éternellement satisfaits, ne manquaient de rien n’étant jamais traversés par le manque, ont bien vite oublié les dieux.
Donc Zeus intervient et c’est la fameuse division :

Théogonie-Hésiode
Le Banquet- Platon.

L’existence donc de Dieu doit se vivre peut-être non pas comme cette totalité pleine de soi (Hegel), non pas comme cette plénitude, mais comme une sorte de tension irrésolue entre fini et infini.
Le fini renvoyant à l’ordre du corps qui est mortel, l’infini étant porté par ce que longtemps on a appelé l’âme, laquelle est capable d’excéder ses limites physiques et temporelles puisqu’elle peut se tourner vers l’idée de Dieu. Elle peut penser la finitude et pensant sa finitude l’accepter ou, en tout cas, prendre position par rapport à elle.

C’est fondamentalement cette idée d’une existence comme tension qui va conduire au premier des philosophes existentialistes : Kierkegaard.