Autour d'une pensée de l'existence

A la question fondamentale de la théologie :

Comment une connaissance de Dieu est-elle possible ? Dans quel sens pouvons-nous comprendre que Dieu existe ?

Trois vois sont possibles : deux nous sont léguées par la tradition et vont être rejetées par St Thomas comme étant inadéquates, la troisième étant originale et qu’il va proposer.


1. La voie de l’univocité : c’est l’anthropomorphisme naïf.

C’est la première voie qu’a choisi une multitude de théologiens lorsqu’ils postulent qu’il n’y a pas de différence de nature entre l’entendement humain et l’entendement divin. Il y a juste une différence de degré. L’entendement divin est plus, mais la nature est la même. Donc forcément une connaissance de Dieu est possible. C’est la voix de l’univocité, entendement humain et entendement divin parlent d’une même voix, sauf que du côté de Dieu il y a un plus.
Thomas a le plus grand des mépris  pour cette voie.

2. La voie dite de l’équivocité : postule l’inverse.

Entre l’entendement humain et l’entendement divin il y a une distance abyssale. L’un n’est même pas le reflet de l’autre, et dans ce cas-là aucune connaissance de Dieu, aucun discours sur Dieu n’est possible. C’est la ruine de toute la théologie en  tant que telle.
Cela ne peut être la voie choisie par Thomas.


3. La voie de l’analogie : voie intermédiaire.

Voie où l’on retrouve le problème du nom de Dieu et où St Thomas dit si nous voulons aimer Dieu, lui rendre grâce de ce qu’il nous a donné, à commencer par la vie, l’existence, soit nous nous contentons de crédulité grossière et aveugle et finalement pourquoi ce Dieu plutôt que n’importe quelles divinités archaïques.
On retombe dans toutes les croyances que l’histoire de l’humanité déploie. Ce n’est bien sûr pas la voie d’un théologien.

La voie de l’analogie qui est la voie thomiste par excellence, est la voie qui postule la nécessité d’une communauté de noms, permettant de parler de Dieu, d’évoquer Dieu et donc de prier, étant entendu que de la même façon que le terme analogie met l’accent sur l’idée d’un rapport de ressemblance qui existe entre deux choses, deux choses qui peuvent être de nature tout à fait différente.
Il y a analogie entre moteur de voiture et organisme vivant. Deux choses de nature radicalement différente : une chose animée, une chose inanimée. Cela dit il y a des rapports de ressemblance. L’analogie dit qu’il est possible de postuler un rapport de ressemblance entre deux entités qui par ailleurs peuvent être de nature hétérogène, donc de nature radicalement différente.
La voie analogique va postuler l’existence d’un nombre de noms possibles permettant de désigner Dieu, de le faire exister dans nos discours, étant entendu qu’aucun nom ne saurait véritablement être adéquat à l’essence divine puisque Dieu excède tout effort de nomination et tout nom.

St Thomas en tire l’idée importante, à savoir que ce mystère de l’essence divine rejaillit nécessairement sur l’existence, puisque toute existence procède de Dieu. Il ne peut donc y avoir à ses yeux qu’une approche religieuse, métaphysique de l’existence. Tout existant, toute chose existante, tout individu humain existant réellement, renferme justement de par son existence un mystère que rien ne peut dévoiler, ou que tout discours théologique, métaphysique, mais aussi par la suite philosophique va tenter de dévoiler, étant entendu que le dévoilement final n’existe pas. Seule la mort apparaît comme le dévoilement ultime.

A ce moment là on retrouve, au sein de cette approche tout à fait chrétienne qui postule le même mystère de l’existence en Dieu et en ses créatures, le sens profond presque sacré de « aletheia » grec qui veut dire la vérité. Ce mot que l’on traduit simplement par vérité est un mot chargé et riche de sens, puisque l’idée pour un grec est que cette vérité est de l’ordre d’une entité qui est voilée.

La vérité est le processus qui consiste à retirer peu à peu les voiles successifs de quelque chose qui ne peut nous apparaître que voilé, et que l’on n’arrivera jamais aux réponses ultimes. Dans ce que nous appelons vérité il y a toujours quelque chose qui nous échappe et qui reste caché hors de notre portée. C’est ce que veut dire exactement le mot grec.

Nous comprenons ce mot chargé de positivisme, étrillé par le rationalisme français de Descartes à Auguste Comte, et il ne reste rien. Pour retrouver toute la richesse de ce terme on est obligé de faire le détour par les sphères théologiques et métaphysiques.
Thomas nous laisse cette idée que, dans notre existence et par notre existence, tremble en nous une sorte de mystère ineffable qu’on ne peut espérer percer car ce mystère que porte en lui chaque existant n’est que le reflet de Dieu.

Nous aurons donc beaucoup de difficultés à nous débarrasser de la métaphysique, au prétexte que nous entrons dans des considérations existentialistes.

3) L’existence est-elle démontrable ?

Pour justement nous ramener à notre propre existence, en faire désormais un objet premier de méditation et non une chose secondaire, méprisée, en faire comme Thomas le disait l’actualisation permanente de notre essence, encore faut-il, puisque notre existence nous la tenons de Dieu, puisque ce mystère de l’existence n’est que le pâle reflet du mystère de l’existence divine elle-même, nous assurer que Dieu existe. C’est le dernier pan de l’édifice.

Théologie et philosophie vont dépenser des trésors d’argumentation pour attester que l’existence est démontrable. Et si elle est démontrable, elle est aussi peut-être nécessaire.

On ne peut plus appréhender son existence de la même façon selon que l’on a conscience qu’elle est nécessaire ou au contraire que l’on connaît sa contingence.

Au travers de la question "Dieu se peut-il démontrer ?"  l’idée naïve est que l’on ne peut plus refuser de croire en lui, qu'il y a un autre enjeu qui est notre rapport à notre propre existence. 

Si nous nous contentons de recevoir notre vie  et de la dérouler comme un pur processus physico-chimique, à peine plus que cela puisque nous sommes des êtres conscients, peut-être  que cette existence nous nous en sentirons non responsables, nous ne saurons pas que nous pouvons l’orienter et nous la trainerons, à la limite, comme un fardeau.

A partir du moment où nous la recevons comme quelque chose qui est précisément à actualiser comme une essence et qui est le seul moyen pour nous de créer notre être, et de montrer quel être nous sommes, nous allons avoir des positionnements existentiels et éthiques radicalement différents.

Cette question du caractère démontrable de Dieu passionne la philosophie, la théologie, particulièrement cette partie de la théologie appelée théologie rationnelle.

Elle a charge d’utiliser la raison pour soutenir par son éclat propre la lumière de la foi, étant donné la différence radicale entre vérité et raison, vérité révélée et vérité découverte par la raison, reconstruite par la raison, celle qui intéresse les sciences et la philosophie.

L’histoire montre que les preuves de l’existence de Dieu ont afflué. Cette aventure constitue un des piliers centraux de la métaphysique chrétienne. Mais sur le plan strictement philosophique Kant fait remarquer dans la Critique de la raison pure, qu’il semblerait que nous touchons quelque chose qui renverrait à ce que l’on pourrait appeler l’essence même de la raison humaine. Kant essaye d’utiliser sa raison pour critiquer la raison humaine.

La raison est cet outil très étrange qui permet d’analyser ses propres procédures et qui de ce point de vue-là doit être capable de s’assigner des limites, c’est-à-dire de dire très clairement au-delà de quelles limites elle ne peut plus connaître quoi que ce soit. Les limites c’est l’expérience.

Dès que nous dépassons l’expérience sensible nous ne pouvons plus rien prouver, donc nous ne pouvons plus connaître.
Nous pouvons penser une chose mais non pas connaître cette chose. Différence entre penser et connaître.

L’idée même de connaissance implique l’idée d’une vérification possible, d’une vérificabilité, c’est-à-dire, nous sommes capables de vérifier et de prouver les propos que nous posons, et cela nous ne pouvons le faire que dans l’expérience, même si nous repoussons les confins de l’expérience. 

Quand nous sortons du domaine purement matériel, que nous ne pouvons plus expérimenter, nous sommes au-delà de l’expérience, nous sortons du domaine de la connaissance. Nous entrons dans la pensabilité : telle chose je peux la penser. Par exemple je peux penser Dieu, mais je ne peux pas le connaître, puisque par définition Dieu est un objet qui excède toute expérience possible. Il y a une pensabilité de Dieu possible qui ne constitue pas nécessairement une connaissance.

Mais fait remarquer Kant, la raison est ainsi faite chez l’homme qu’elle ne peut pas renoncer à investiguer au-delà de l’expérience. Il semblerait que cela soit une sorte de conformation de notre esprit. La raison va savoir ce qu’est une science et ce qui ne l’est pas. 
Par exemple la métaphysique qui, depuis Aristote, s’est toujours prévalue d’être « la science première », n’est pas une science.

Est-ce que la croyance en Dieu, en un Dieu quel qu’il soit, ne serait pas quelque chose qui serait inscrit dans notre patrimoine philo-génétique dans le patrimoine de l’espèce humaine en tant qu’espèce ? -Travaux d’université-.

Kant nous dit que nous sommes ainsi faits que nous ne pouvons pas  renoncer à aller au-delà de nos connaissances et finalement à aller chercher, penser des choses qui ne peuvent plus être des choses connaissables. C’est le cas de Dieu, c’est le cas de l’âme, c’est le cas de la liberté. La liberté a un statut particulier, c’est une antinomie de la raison pure. On peut aussi  bien démontrer que l’homme est libre et aussi bien qu’il ne l’est pas. On trouvera autant d’argumentations d’un côté comme de l’autre.

Nous sommes dans le domaine que Kant appelle les antinomies de la raison pure, où tout est équivalent, tout est possible. Nous ne pouvons échapper à cette question de la liberté c’est pour cela que nous rencontrons le travail kantien.

 Il n’est pas possible d’aborder les philosophies existentielles tout de suite. Le travail kantien montre que sur la liberté la raison peut aussi bien argumenter en démontrant une chose et exactement son inverse. 

Nous sommes donc renvoyés à des attitudes que l’on appelle existentielles, c’est-à-dire au nom de mes croyances, au nom de mes valeurs, au nom de mon vécu je vais prendre position sur tel problème et que je vais dire la liberté pour moi c’est ceci ou cela. Et je ne peux pas l’étayer sur autre chose.

C’est la prise de position  existentialiste, où l’on prend la contingence de sa liberté, de son existence d’abord, et où l’on va à partir de là déployer un tas de jugements sur la liberté, mais en définitive cela n’aura d’étai qu’un ensemble de principes qui renvoie à l’ego.

Tout l’effort existentialiste c’est soutenir cet ego qui est à la fois fantasme de toute puissance, et en même temps le plus défaillant, puisque, comme le disait Nietzsche ce petit danseur funambule évoluant sur une corde tendue entre deux néants : l’avant de ma naissance et le néant d’après la mort. Ma vie terrestre  est ce petit fragment sur lequel je danse et où j’essaye de m’arracher au néant en me créant moi-même.
C’est le parti pris des existentialistes, se donner à soi même une assise.

Que, ensuite, cette assise puisse ouvrir sur Dieu, oui pour l’existentialisme chrétien, ou qu’elle ne puisse ouvrir  que sur sa propre transcendance, oui pour l’existentialisme athée.

Mais ces mouvements ne sont compréhensibles que si nous prenons acte d’abord du : comment émerge cette notion d’existence, ensuite à quoi elle nous confronte, peut-être aux limites de la raison. Et ici on est obligé de rappeler le discours kantien.

Donc Kant fait remarquer que la raison est ainsi faite, qu’elle ne peut faire autrement que d’excéder les limites de l’expérience et de poser l’existence dans l’inconditionné. Ce terme veut dire existence d’une cause première, causée par rien mais qui au contraire est cause de toute chose. Et cet inconditionné on l’appellera Dieu. En philosophie, dans la critique de la raison pure il est rarement question de Dieu, il y a la notion d’inconditionné.

Regardons bien comment est faite notre raison. Notre raison est ainsi faite que d’une part il lui faut tenter de rendre compte de ce qui se passe dans l’expérience, et d’un autre côté elle a besoin d’un inconditionné.
Cet inconditionné la raison ne se contente pas  de le poser comme cela, elle va tenter  de le conditionner aux exigences de la raison. C’est une façon pour Kant de lutter contre le dogmatisme et de montrer qu’il y a de l’irrationnel dans la raison.
Au sein de la raison il y a quelque chose qui demande que la raison soit excédée, et qui fait partie du processus rationnel lui-même.
L’irrationnel est une position de la raison, une conséquence de la configuration de notre raison.

Kant va montrer que ceci conduit à l’édification d’arguments, essayant de démontrer l’existence de Dieu par trois types de preuve.

1) Preuve ou argument physico-théologique.
 
Cette preuve va mêler des choses empruntées à la physique et à la théologie.
Plus tard on l’appellera l’argument téléologique (telos=fin, finalité).

Ce sont des arguments  qui font toujours intervenir le mot fin. 
Quand on ouvre les yeux on ne peut voir que l’ordre et l’harmonie régnant dans l’univers, des choses les plus petites  aux choses les plus grandes de la voûte céleste. Ce ne saurait être le fruit du hasard. C’est le fruit d’un dessein, d’un projet, d’une fin qui est le projet divin. 
Il y a un dessein à l’œuvre de la nature, un dessein divin.

2) Preuve ou argument cosmologique.

Cette preuve va argumenter en utilisant la nécessité, à un certain moment d’arrêter la chaîne causale, qui si on ne l’arrête pas va à l’infini.

Chaque chose est la conséquence d’une cause qui, elle-même, est la conséquence d’une autre cause …et comme ceci n’a pas de fin, il faut nécessairement, c’est une nécessité de la raison, qu’à un certain moment on postule une cause première.
On trouve cela déjà chez Aristote puisque le premier moteur constitue la première forme de l’argument cosmologique. 
Dans la tradition judéo-chrétienne on trouverait un exemple chez Leibniz : Principe de la nature et de la grâce les paragraphes 7 et 8.

 7. Jusqu'ici nous n'avons parlé qu'en simples physiciens : maintenant il faut s'élever à la métaphysique, en nous servant du grand principe, peu employé communément, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante, c'est-à-dire que rien n'arrive sans qu'il soit possible à celui qui connaîtrait assez de choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu'on a droit de faire sera 
: pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus, supposé que des choses doivent exister, il faut qu'on puisse rendre raison pourquoi elles doivent exister ainsi et non autrement.

8. Or, cette raison suffisante de l'existence de l'univers ne se saurait trouver dans la suite des choses contingentes, c'est-à-dire des corps et de leurs représentations dans les âmes ; parce que la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou tel autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement, et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement qui est dans la matière vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin que l'on voudrait ; car il reste toujours la même question. Ainsi, il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance qui en soit la cause, et qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi ; autrement on aurait pas encore une raison suffisante où l'on puisse finir. Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu. 

Ces deux paragraphes sont particulièrement importants puisqu’ils énoncent ce que Leibniz appelle le principe de raison suffisante (paragraphe 7)

Ce principe dit que rien ne saurait arriver sans raison. C’est un principe qui exclut la notion de hasard. Tout a une cause, tout a une raison d’être, même si nous ne sommes pas capables d’en connaître immédiatement la raison.

Leibniz dit que ce principe de raison suffisante peut s’appliquer pour répondre à la question que tout être humain se pose : l’existence du monde.

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi le monde existe ? Pourquoi l'être plutôt que le néant ?

Leibniz fait remarquer, non sans ironie, que l’on pourrait s’étonner qu’il existe quelque chose parce que d’une certaine façon le rien est plus facile que quelque chose. Qu’il n’y ait rien demande moins d’effort, moins de peine, coûte moins de savoir, moins d’énergie. Néanmoins nous constatons qu’il y a quelque chose, par exemple que le monde existe.

Donc si le monde existe, s’il y a quelque chose et non pas rien, c’est que forcément il y a une raison suffisante à l’existence du monde et à l’existence.
Il est question donc de la contingence du monde. C’est vrai que Dieu avait le choix entre ne pas créer et créer, il a choisi la création, il avait donc des raisons.

Le principe de raison suffisante implique un raisonnement de type ce qui existe, existe d’une certaine façon. Ce qui existe, existe ainsi.
Mais existe ainsi parce que cette chose a le plus de raison d’exister, a le plus de perfection.

S’il existe quelque chose plutôt que rien c’est que l’être, ou l’existence de quelque chose a plus de perfection que la non-existence.

Quand je dis A différent de A’ j’exprime un principe de contrariété et je suis dans quelque chose d’équivalent. Il y a deux contraires qui sont posés symétriquement comme contraire l’un de l’autre.
Si je prends l’analogie  blanc et noir. Le noir a autant d’existence que le blanc, et le blanc a autant d’existence que le noir. Blanc et noir ce n’est pas la même chose que blanc et non-blanc. Le noir est peut-être la couleur opposée au blanc, mais elle existe en tant que telle. Elle n’a pas besoin du blanc pour exister.

Est-ce que l’être et le néant peuvent être représentés de cette façon ? C’est justement le problème. Non.
Il semblerait que pour ces deux concepts nous soyons, non pas dans des contraires, mais  dans une chose qui engagerait la contradiction.

Nous ne pouvons pas poser l’être et le non-être comme  nous posons l’être et le néant. L’être et le néant ne peuvent être posés comme le blanc et le noir.

Sartre fera valoir que quand je dis néant, que je le sache ou pas, je pose l’être, je le nie. Et c’est le résultat de cette négation que je labélise en disant c’est le néant. Nous ne sommes pas dans un rapport de contraire, nous sommes dans un rapport de contradiction.
Le néant est l’être qui est nié, qui n’est pas là, qui n’est plus là, qui n’est pas encore là. Je ne peux pas faire exister le néant comme équivalent symétrique de l’être. Je suis obligé de poser l’être et de le nier.

Le principe de raison suffisante c’est donc ce principe que l’on pose, qui stipule qu’il doit y avoir un postulat, une raison pour que telle chose, qui à nos yeux apparait comme contingente, soit en réalité une nécessité absolue.

3) Preuve ou argument ontologique.

Les deux preuves précédentes, la preuve téléologique et la preuve cosmologique manifestent la même faiblesse.
Ce sont des preuves qui ne sont pas autosuffisantes, c’est-à-dire que ces deux types d’arguments vont chercher à l’extérieur de l’existence leurs raisons. Elles font état d’un ordre dans la nature, dans le cosmos, d’une harmonie. Ce sont toutes ces idées d’ordre, d’harmonie, de beauté, de fin qui vont servir à « fonder » l’existence, à la justifier, à en rendre compte, à en rendre raison.

Arcturus a écrit:

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi le monde existe ? Pourquoi l'être plutôt que le néant ?

Pour approfondir la question : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? -"Les rencontres de normale sup", sous la direction de Francis Wolf. Édit. PUF.

Merci. 
Il est toujours intéressant de pouvoir approfondir un sujet par des sources différentes.