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Qu'est-ce que la Volonté de Schopenhauer ?

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Le concept polysémique d'expression traduit une relation non causale. Comme pour tous les concepts, il faut en préciser le contenu dans son contexte d'utilisation. C'est ainsi que par exemple le contenu de ce concept est très différent chez Spinoza, Merleau-Ponty ou Heidegger. Sans aucune référence particulière à d'autres philosophes de l'expression, on pourrait peut-être dire que pour Schopenhauer la volonté/chose en soi/monde s'exprimerait sous forme de phénomènes qui seraient à la métaphysique (qui se situe ici au cœur de l'expérience - et non au-delà de l'expérience) ce que les mots, les notes, les touches, etc., sont au texte, à la musique à la peinture, à l'art..., à la représentation. Kant comme Sch. admettent que qqch. ne peut être pour nous qu'à la condition d'être représenté par nous, mais la représentation chez Sch., qui passe par l'intuition sensible, est empreinte de physiologisme et d'organicisme.

Dernière édition par BOUDOU le Sam 29 Juil 2017 - 23:45, édité 1 fois

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BOUDOU a écrit:
on pourrait peut-être dire que pour Schopenhauer la volonté/chose en soi/monde s'exprimerait sous forme de phénomènes qui seraient à la métaphysique (qui se situe au cœur de l'expérience - et non au-delà de l'expérience) ce que les mots, les notes, les touches, etc., sont au texte, à la musique à la peinture, à l'art…, à la représentation.

Encore une fois, l'idée me paraît bonne ; mais, comme elle risque de tirer Schopenhauer du côté de Gœthe (cf. l'Urphänomen), qu'il admirait, cela exige d'y regarder de très près.

J'ajoute que, pour être bien formulée, votre comparaison n'est pas encore convaincante : les mots, le langage musical, etc., sont autant de formes d'expression codifiées, qui supposent une capacité d'abstraction et de distanciation que tous les êtres vivants n'ont pas, et qui impliquent une intention, un projet, etc., une transformation (l'émotion, la sensibilité, etc., ne sont pas encore des œuvres).

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Pour poursuivre ma réflexion, alors que j’aborde la philosophie de Schopenhauer, je citerai ce passage du XVIIe et dernier chapitre du Monde comme volonté et comme représentation (pp. 1567-1568 de l'éd. numérique de Guy Heff — p. 318 de l'éd. Alcan (1913) — pp. 879-880 de l'éd. PUF (1966) :

Je laisse ainsi subsister intacte la doctrine de Kant, suivant laquelle le monde de l'expérience est un pur phénomène, auquel seul sont applicables les connaissances a priori ; mais j'y ajoute ceci, que précisément comme phénomène, ce monde est la manifestation de la chose qui y apparaît et que j'appelle avec lui la chose en soi. Cette chose doit imprimer son essence et son caractère dans le monde de l'expérience ; en interprétant cette expérience, dans sa matière bien entendu et non pas seulement dans sa forme, il doit être possible d'y retrouver l'empreinte de la chose en soi. La philosophie n'est donc que l'intelligence exacte et universelle de l'expérience même, l'explication vraie de son sens et de son contenu. Ce contenu, c'est la chose métaphysique, dont le phénomène n'est que le vêtement et l'enveloppe, et cette chose est au phénomène ce que la pensée est aux mots.


Autrement dit, comme les ombres projetées dans la caverne de Platon, la représentation serait une œuvre théâtrale dont l'auteur est la volonté. Schopenhauer surmonte la dualité de la chose en soi et du phénomène en envisageant le recto et le verso du monde. Il met en scène cette structure dans ses Aphorismes sur la sagesse dans la vie où il compare la vie à une broderie dont, à l’âge mûr, on voit l’envers qui explique l’endroit. Suivant une conception immanentiste de la métaphysique, cette chose « éblouissante » et incommunicable — que les philosophes, les génies et ceux doués d’imagination (car l’homme sans imagination ne connaît d’autre intuition que l’intuition réelle des sens) doivent apprivoiser, et qui est située dans notre être intime où elle se manifeste comme volonté — serait accessible à l’intuition interne car elle fait partie du monde. Une fois exposées ces vagues généralités, il resterait à préciser le caractère plus ou moins flou, inachevé et indéterminé des concepts d’intuition, de rationalité, de pensée, de conscience et d’expression linguistique, dans le cadre de la philosophie de Schopenhauer et dans la science et la philosophie actuelles qu’il a influencées. Il faudrait aussi étudier, comme le suggère Euterpe ici, le rôle conscient/inconscient de la volonté, au sens de Schopenhauer (comme intention, force vitale prenant conscience d’elle-même), dans le processus de rumination/création.

Dernière édition par Euterpe le Sam 5 Aoû 2017 - 16:05, édité 2 fois (Raison : intégration de liens cliquables et du texte de Schopenhauer)

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Le texte que vous convoquez est essentiel, en effet, puisqu'il conclut non seulement le Supplément au premier livre, mais toute la question de la représentation (la question du monde comme représentation). Et Gœthe n'est pas loin non plus, d'autant que Schopenhauer le place en exergue au Supplément au deuxième livre, donc immédiatement avant le chapitre XVIII (« Comment la chose en soi est connaissable »), qui ouvre ce Supplément et qui constitue le commentaire de la toute première phrase de l'œuvre : « Le monde est ma représentation », i. e. le monde n'est pas la réalité :
Le côté réel, lui, doit être radicalement distinct du monde comme représentation, il est ce que les choses sont en elles-mêmes ; et c'est cette diversité absolue de l'idéal et du réel que Kant a mise en lumière mieux que personne.

p. 888 de l'éd. PUF — p. 6 du t. 3 de l'éd. Alcan


Mais, avant de poursuivre dans l'hypothèse que Schopenhauer lui-même vous suggère, il faut prendre la mesure de ce qu'il dit dans ce chapitre XVIII. Il y prétend que le réel (la chose en soi) est accessible, « connaissable », ce que Kant jugeait pourtant impossible. Inconséquence ? Schopenhauer se veut au contraire un kantien conséquent, et même le plus conséquent des kantiens. Pourtant, il vient à peine de rappeler que la connaissance n'est qu'une représentation, et que comme telle, elle se tient à distance du réel :
Qu'est-ce que la connaissance ? — C'est avant tout et essentiellement une représentation. — Qu'est-ce que la représentation ? — Un processus physiologique très complexe, s'accomplissant dans le cerveau d'un animal, et à la suite duquel naît dans ce même cerveau la conscience d'une image. [...]. Voilà peut-être la manière la plus simple et la plus claire de mettre en évidence l'abîme profond qui sépare l'idéal du réel.
p. 886 (PUF) — p. 4 (Alcan)


Être un kantien conséquent, c'est rompre avec Kant en allant à rebours. La chose en soi n'est plus inaccessible : l'abîme est certes profond, mais il n'est pas déclaré infranchissable. Or, pour espérer le franchir, Schopenhauer renonce à descendre le cours du processus physiologique de la représentation du plus simple au plus complexe, de l'image à la raison en passant par le concept (entendement), du plus subjectif (de l'en soi — cf. votre « être intime », ou encore « le cœur de l'homme » du texte de Gœthe en exergue au Supplément) au plus objectif. A l'opposé, il se propose de remonter ce processus jusqu'à la source, du plus objectif au plus subjectif, jusqu'à ces images qu'il assimile à des « représentations intuitives », comme on peut le lire ci-dessous :
Quant à savoir si, grâce à des processus ultérieurs du cerveau, les représentations intuitives ou images qui y sont nées donnent naissance par voie d'abstraction à des concepts généraux (universalia), concepts qui permettent des combinaisons nouvelles et par quoi la connaissance devient raisonnable, devient pensée — ce n'est plus là la question essentielle ; c'est un problème d'une importance secondaire. Car tous ces concepts empruntent tout leur contenu à la seule représentation intuitive. Celle-ci est donc la connaissance originaire, et doit seule être prise en considération dans cette recherche des rapports de l'idéal et du réel.

pp. 886-887 — p. 4


Il justifie ce choix un peu plus loin : « on ne dépassera jamais la représentation, c'est-à-dire le phénomène, si l'on part de la connaissance objective, autrement dit de la représentation » (p. 890). Mais s'il peut désormais nommer le problème dont il s'occupe : « l'intuition [a un rapport] avec l'existence en soi de ce qui est intuitivement perçu, et c'est cette dernière relation qui constitue le grand problème » (p. 887), il nie que l'intuition soit déjà la connaissance de la chose en soi (puisque la connaissance, comme représentation, « ne nous donne jamais que des phénomènes et non pas l'essence en soi des choses », p. 889).
La question est de savoir en quoi l'intuition, comme « connaissance originaire », se distingue de la connaissance comme représentation (au besoin, relire ceci pour comprendre ce qui suit). En fait, l'intuition n'est pas encore exactement une représentation, parce qu'elle est immédiate (tandis que la connaissance est une médiation, donc une distanciation qui nous éloigne du réel) et qu'en ce sens elle ne saurait être objective :

Jusqu'ici je suis de l'avis de Kant. Mais, en regard de la vérité qu'il a établie, j'ai posé la vérité suivante qui en constitue le contrepoids [« qui la tient en quelque manière en échec » dans l'éd. Alcan], à savoir que nous ne sommes pas seulement le sujet qui connaît, mais que nous appartenons nous-mêmes à la catégorie des choses à connaître, que nous sommes nous-mêmes la chose en soi, qu'en conséquence, si nous ne pouvons pas pénétrer du dehors jusqu'à l'être propre et intime des choses, une route, partant du dedans, nous reste ouverte : ce sera en quelque sorte une voie souterraine, une communication secrète qui, par une espèce de trahison, nous introduira tout d'un coup dans la forteresse, contre laquelle étaient venues échouer toutes les attaques dirigées du dehors.
La chose en soi, comme telle, ne peut entrer dans la conscience que d'une manière tout à fait immédiate, à savoir en ce sens qu'elle même prendra conscience d'elle-même ; prétendre la connaître objectivement, c'est vouloir réaliser une contradiction.

pp. 890-891 — pp. 7-8

Dès lors, le lecteur est préparé pour aborder la question de la volonté.

[La connaissance que chacun a de son propre vouloir] ; cette connaissance n'est pas une intuition (toute intuition étant située dans l'espace), et n'est pas non plus vide ; elle est au contraire plus réelle qu'aucune autre. Elle n'est pas non plus a priori, comme la connaissance purement formelle, mais entièrement a posteriori [...]. En fait, notre volonté nous fournit l'unique occasion que nous ayons d'arriver à l'intelligence intime d'un processus qui se présente à nous d'une manière objective ; c'est elle qui nous fournit quelque chose d'immédiatement connu, et qui n'est pas, comme tout le reste, uniquement donné dans la représentation. C'est donc dans la Volonté qu'il faut chercher l'unique donnée susceptible de devenir la clé de toute autre connaissance vraie ; c'est de la Volonté que part la route unique et étroite qui peut nous mener à la vérité. Par conséquent, c'est en partant de nous-mêmes qu'il faut chercher à comprendre la Nature, et non pas inversement chercher la connaissance de nous-mêmes dans celle de la nature. [Ce qui nous est connu immédiatement doit nous fournir l'interprétation de ce qui ne l'est que médiatement (cette dernière phrase ne se trouve pas dans l'éd. Alcan).]

p. 891 — p. 8


Malheureusement, nous n'avons pas une perception de nous-mêmes suffisamment immédiate, « par conséquent cette connaissance de la chose en soi n'est pas complètement adéquate » (p. 892). De sorte que Schopenhauer est contraint de concéder, un peu plus loin : « L'acte de la volonté n'est donc sans doute que le phénomène le plus proche et le plus précis de la chose en soi » (p. 893). Il en tire d'emblée cette conséquence que la question de savoir ce que c'est que cette volonté « ne recevra jamais de réponse ». Il reste toujours « quelque chose de mystérieux et d'insondable » ; « nous devinons que quelque chose est caché là-dessous, mais ce quelque chose nous ne pouvons pas le connaître ».

Maintenant seulement, on peut affronter votre hypothèse. Vous aurez pu noter, d'abord, qu'il n'étend pas sa comparaison à la musique, la peinture, etc. Il se contente de transposer le rapport entre la chose en soi et le phénomène à celui entre la pensée et les mots. Une fois établi qu'il restreint cette comparaison à cela, et compte tenu de ce qu'il dit de la volonté, on comprend qu'il procède au moyen d'une approximation la plus éclairante, la plus significative possible. On peut, ainsi, reprendre le chapitre XVII, au moment où il tente de préciser cette comparaison. A cinq reprises, il emploie le terme « déchiffrement » (« déchiffrement du monde »), à deux reprises le terme « alphabet », ou encore les termes « écriture », « clé », etc. Le champ lexical permet de mieux circonscrire encore sa comparaison.

Et comme toutes mes théories sont traversées par une pensée principale que j'applique en guise de clé à tous les phénomènes du monde, cette pensée se trouve être l'alphabet vrai dont l'application donne aux mots et aux phrases un sens, une signification. C'est ainsi que ma doctrine [...] ressemble donc à un calcul dont le dernier terme est trouvé.

p. 881


Nous sommes quand même assez loin du concept d'expression — quoique cela ne me paraisse pas encore invalider l'hypothèse. Sauf que, de l'aveu même de Schopenhauer, cette clé n'ouvre rien, pour ainsi dire :
je n'entends pourtant pas dire par là que [cette clé] ne laisse plus aucun problème à résoudre, et qu'elle ait fourni une réponse à toute question. [...] [Notre] horizon demeurera toujours enveloppé d'une nuit profonde. [...]. Aussi la solution réelle, positive de l'énigme du monde, est-elle nécessairement quelque chose que l'intellect humain est absolument impuissant à saisir et à penser ; de sorte que si un être supérieur descendait sur terre et se donnait toute la peine du monde pour nous communiquer cette solution, nous ne comprendrions rien aux vérités qu'il nous révélerait (pp. 881-882).
[...]
[...] Quand même cette intuition [intellectuelle] existerait, il serait impossible de la communiquer aux autres ; la connaissance normale du cerveau est seule communicable, par des concepts et des mots quand elle est abstraite, par des œuvres d'art quand elle est purement intuitive (p. 882).

Cela nous éloigne encore plus du concept d'expression. Peut-être que les chapitres XXX et XXXI (Supplément au troisième livre) vous permettraient de l'étayer. Il faudrait relire le Livre II également.

Cordialement

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Bonjour,

L'intervention d'Euterpe, dans ce débat, suscite les réflexions suivantes. 

Euterpe cite Schopenhauer :
Le côté réel, lui, doit être radicalement distinct du monde comme représentation, il est ce que les choses sont en elles-mêmes.

Dès lors que Schopenhauer est cité comme étant le commentateur le plus fin de Kant, cette citation m'inspire la remarque suivante :
Lorsque Kant dit que le phénomène est un apparaître, il n'emploie pas le mot apparaître comme signification imparfaite voire falsifiée de la chose en soi ; l'apparaître est bien réel. C'est un réel distinct de la réalité de la chose en soi mais c'est bien un réel. L'apparaître n'est pas illusion, l'apparaître est réel. L'opposition n'est pas chez Kant entre le réel et l'idéal, il est entre le réel connaissable et le réel non-connaissable. Tout juste pourrait-on soulever l'opposition entre le réel perçu et connaissable et le réel pensé et non-connaissable (au sens kantien), entre le réel et l'idéel.

Ma deuxième réflexion s'appuie sur la remarque suivante :
Euterpe a écrit:
renonce à descendre le cours du processus physique de la représentation du plus simple au plus complexe, de l'image à la raison en passant par le concept... du plus subjectif... au plus objectif.

Ce mot "descendre" peut prêter à confusion. S'il signifie que nous passons chronologiquement du subjectif à l'objectif, cette chronologie descriptive, écrite par Kant dans la présentation des trois synthèses, n'est pas une chronologie dans le temps. C'est une chronologie analytique. Il n'y a pas le subjectif, puis constitution d'une représentation intermédiaire soumise ensuite, dans une succession temporelle, aux catégories (qui attendent la soumission) au contraire c'est bien l'action immédiate des catégories dans l'unité synthétisante de la conscience qui construit le divers de l'intuition. Le divers de l'intuition est aussitôt agi par les concepts purs de l'entendement qui mettent immédiatement en relation les sensations entre elles (selon d'autres lois que celles de la simple association) pour construire l'objet scientifique.

Cette réflexion, je la poursuis en considérant le texte même de Schopenhauer :
Quant à savoir si, grâce à des processus ultérieurs du cerveau, les représentations intuitives ou images qui y sont nées donnent naissance par voie d'abstraction à des concepts généraux...

Le mot "ultérieurs" signifie une chronologie qui n'est pas celle de Kant. Au contraire, pour Kant c'est l'entendement qui construit l'image, ce sont les concepts généraux qui construisent l'image finale, ce n'est pas l'image finale qui donne naissance aux concepts généraux. Schopenhauer mentionne "le cerveau", concept qui lui est propre. Les rapports qu'entretiennent les deux concepts, cerveau et esprit, sont complexes. L'idée courante, matérialiste, est que le cerveau produit l'esprit, et, dans ce cas, nous sommes dans une chronologie telle que la défend Schopenhauer. Mais je pense que pour Kant c'est bien l'entendement, non vu comme cerveau mais comme esprit qui initie la construction de l'image, même si en l'occurrence l'esprit, la conscience transcendantale n'est pas elle-même le produit d'une décision (consciente).
Ensuite Schopenhauer juge que c'est la représentation intuitive qui est la connaissance originaire. Pour Kant il n'y a pas de connaissance à proprement parler dans la seule intuition. Une connaissance a besoin de deux sources pour s'imposer comme connaissance : l'intuition et l'entendement.

Troisième réflexion :

Schopenhauer écrit :
Nous sommes nous-mêmes la chose en soi

Ici nous sommes dans une pensée qui n'a plus rien à voir avec celle de Kant. Cette proposition inaugure une nouvelle philosophie. Nous comprenons que pour Schopenhauer la volonté est la chose en soi. Cette assertion renvoie, pour moi, à cette réflexion de Nietzsche : le philosophe sait dès l'origine de sa pensée où il veut en venir, le raisonnement vient après. Schopenhauer veut que la volonté soit la chose en soi, il est logique : il pose ainsi un acte de la volonté. Mais ce qu'il appelle volonté est encore de l'ordre de la perception, perception interne certes mais perception quand même (la perception interne est appelée sentiment dans certains manuels de philosophie). Ainsi la volonté est encore dans l'ordre du phénomène, non de la chose en soi.

Nous savons que ce questionnement sur la chose en soi provient de cette contradiction : la chose en soi n'est pas soumise à la causalité. Comment pourrait-elle être la cause de la sensation ? Cette contradiction force les esprits à se torturer pour la résoudre. D'où la forge de nouveaux concepts comme celui d'expression. Pour ma part, je ne vois pas vraiment de contradiction, car pourquoi la chose en soi n'aurait-elle pas un effet ? Elle serait vraiment soumise à la causalité si elle devait elle-même avoir une cause. Je suis en train de lire les Prolégomènes et surprise ! Kant envisage la liberté comme chose en soi pouvant avoir un effet, mais n'ayant pas elle-même de cause. Rappelons que pour Kant chose en soi et phénomène sont le même objet vu de deux façons différentes. Une vue dans l'ordre naturel, une autre hors du monde naturel.

Ce questionnement provient aussi de cette révolte contre l'idée qu'une chose ne serait pas connaissable. Pourtant le concept même de la chose en soi porte en lui cette qualité du non-connaissable. En effet n'est connu pour Kant que ce qui emprunte la voie de l'intuition (couplée avec l'entendement) mais ce qui est intuitionné ne l'est que sous l'action d'un quelque chose. Autrement dit l'intuition ne nous permet que d'appréhender l'ACTION d'une chose sur soi et non la chose elle-même. Pour connaître la chose en soi et non l'action qu'elle exerce sur soi il faut la penser hors de toute RELATION. Quand nous sommes hors relation avec une réalité nous ne pouvons pas la connaître par les sens (l'intuition empirique). Si la chose en soi est un jour "connue", elle ne pourra l'être dans une représentation, mais dans une "intuition" pure intellectuelle. La chose en soi relèvera alors de l'intelligible pur, ce qui signifie qu'elle ne pourra pas être représentée au sens usuel du terme.
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