L'éternité du présent

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Dans l'évolutivité de la vie telle que nous la connaissons déjà au travers de l'expansion de la diversité des espèces, la notion de perfectionnement quantitatif ne se conçoit qu'après l'individuation qualitative, soit après ce que les travaux en épigénétique commence sérieusement à mettre à jour, à savoir une résurgence continuelle des qualités spécifiques des corps vivants en osmose avec leur milieu de vie, or cela c'est un jeu de spéculations de rationalités, soient logiques soit mathématiques, quand ce n'est pas sociologiques, sur les moyens adaptés de parfaire absolument la durée de vie...
 
Encore que la confusion sur les origines de la nostalgie d'éternité soit trompeuse à cause de la diversité des orientations dans la recherche de l'origine même de la vie, on peut le comprendre, mais que certaines personnes veuillent s'assurer de leur "éternalisation"* par une suite d'affirmations toutes issues de la négations de ces orientations, c'est assez surprenant, car l'éternité ne se donne à connaître qu'à partir d'un point référentiel, et plus ce point est universel plus il aura d'appétence pour une espèce, ainsi pour la plupart des êtres vivants végétaux et animaux, c'est la reproduction qui sert d'appétence à l’envie de durer dans le temps au-delà des limites de leur corps individué, et bien que l'instinct de reproduction soit premièrement un phénomène végétatif chez les animaux, son expression est plus "passionnée" que pour les végétaux et moins que chez les humains...
 
Car pour l'être humain, cette appétence à être éternel, n’est plus seulement de l’ordre de l’envie de perdurer par l’espèce, comme on le voit dans la filiation héréditaire si fortement ancrée dans le shintoïsme ou dans les panthéismes des peuples d’Afrique, la proximité des ancêtres et l’assurance d’une mémoire d’eux même pour leur descendance révèle la force et l’enracinement des plus anciens dans les origines de l’hominisation…
 
Mais la recherche d’éternité ne reste pas uniquement dans l’unité physico-émotionnelle du besoin et de l’envie de « survivre » dans les autres, mais devient aussi un désir et même quelque chose du dynamisme du désir, qui est la plus haute concentration de la volonté recherchant un bien, c’est pourquoi si l’on dit souvent mes désirs, en désignant des réalités matérielles pour la vie du corps comme la nourriture ou la recherche de sensations physiques, comme le plaisir ou la satisfaction des sens l’on ne devrait parler que d’envies ou de besoins, ou même de projets, mais pas de désirs car ce n’est qu’au singulier et ne regardant que des réalités spécifiques comme l’éternité qu’il s’emploi…
 
Comme dynamisme le désir risque aussi d’être assimilé à ce que Spinoza nomme « conatus », mais là encore une terrible confusion s’exerce si l’on entend ce terme comme le report (voir l’annihilation)  de toute la volonté dans la connaissance que l’on a de la plus haute perfection de l’intelligence (préfigurant déjà Hegel), car c’est alors et irrémédiablement une porte fermée à la contemplation naturelle qui elle ne peut s’exercer qui si il y a conjointement dans une égale activité, dans une unité entre l’intelligence et la volonté, et donc sans que l’intelligence absorbe toute la volonté dans son acte propre comme c’est le cas parfois dans les raisonnements logiques…
 
Le désir qui est donc une appréciation dynamique de la distance avec un bien spirituel, est un moment d’éternité, puisque il a la capacité de recevoir quelque chose de plus que soi-même, mais pas dans une ressemblance symétrique avec ce que serait déjà notre plus grande perfection, mais justement dans la découverte de ce que nous ne pouvons envisager que dans la connaissance et l’apperception d’une incomplétude…
 
*(néologisme incluant la notion d’éternité et celle externalisation exo-somatique, comme le langage par exemple et pas comme la langue vivante qui elle est incarnée dans l’élocution et l’audition )
 
À suivre…

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En effet, si, comme le proclame Bergson, "la conception platonicienne n'a pas fait avancer d'un pas notre connaissance de l'âme malgré deux mille ans de méditation sur elle"(Bergson, les deux Sources de la Morale et de la Religion, iii), c'est, précisément, parce que la vie est un principe de la pensée, que la vie est une condition de possibilité de la pensée. Ce qui est déjà, nous l'avons dit, un postulat farouchement anti-métaphysicien. Mais il y a plus : si "notre pensée, sous sa forme purement logique, est incapable de se représenter la nature de la vie"(Bergson, l'Évolution Créatrice, int.), c'est que la vie est ce que Kant appellerait un "transcendantal", c'est-à-dire une conditio sine qua non de notre faculté de penser. Or, il est clair que les conditions de possibilité du déploiement de la pensée (pour Bergson, la vie) ne peuvent pas elles-mêmes être pensées. Des philosophes aussi différents que Pascal, Kant ou Wittgenstein y ont lourdement insisté : ce qui sert à mesurer ne peut pas être mesuré par son propre moyen, l'instrument de mesure ne peut pas être à lui-même son propre objet. Et Bergson de requalifier en métaphysique la biologie évolutionniste en regrettant que "la philosophie évolutionniste étende sans hésitation aux choses de la vie les procédés d'explication qui ont réussi pour la matière brute"(Bergson, l'Évolution Créatrice, intro.). Notre faculté de penser est d'autant moins capable de se penser elle-même qu'elle ne fonctionne correctement qu'en s'appliquant à la matière inerte, donc en se niant comme pensée vivante. Voilà pourquoi Bergson préconise, à l'instar de Pascal, et afin d'appréhender la réalité vivante de la vie et de la pensée qui en dérive, de laisser tomber l'intelligence qui pense au profit de l'intuition qui sent : "l'intelligence part ordinairement de l'immobile [...], l'intuition part du mouvement, le pose ou plutôt l'aperçoit comme la réalité même. [...] Pour l'intuition, l'essentiel est le changement"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, ii). L'intuition est simplement ce principe vital que tout vivant possède et qui lui permet d'être spontanément en relation avec son milieu extérieur, milieu dont le mouvement perpétuel l'oblige, en permanence, à s'adapter : "quand on parle de l'adaptation d'un organisme aux conditions dans lesquelles il doit vivre, [...] il n'y a pas encore de forme [pré-existante] et c'est à la vie qu'il appartiendra de se créer elle-même une forme appropriée aux conditions qui lui sont faites"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). Si l'on veut comprendre la nature de la vie, il convient donc de partir de ce que tous les vivants possèdent en commun, en l'occurrence la vie que Bergson appelle, pour cette raison, "élan vital", et, dans le cas particulier de l'être humain, "volonté", cet "élan originel de la vie"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). Élan vital (volonté) et intuition sont, au fond, le même phénomène considéré, soit sous l'angle conatif du principe de relation du vivant avec son milieu, soit sous l'angle cognitif de la conséquence immédiate de cette mise en relation. Il s'agit toujours pour le vivant, comme le dira aussi Popper, de résoudre les problèmes que pose son environnement à son existence-même. En effet, nous dit Bergson, tout être vivant est doté "d'une certaine puissance d'agir [qui n'est rien d'autre qu'une] action virtuelle qui extrait de la matière nos perceptions réelles, informations dont [cette puissance ou action virtuelle] a besoin pour se guider"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, ii). Or, si nous nous fions, nous autres humains qui sommes des vivants parmi d'autres, à notre intuition et non plus à notre intelligence, qu'apprenons-nous concrètement sur la nature de vie ? Eh bien elle nous apprend que "la vie se présente à nous comme une certaine évolution dans le temps [...], le progrès continu d'un être qui vieillit sans cesse, c'est-à-dire que [la vie] ne revient jamais en arrière et ne se répète jamais"(Bergson, le Rire, ii). Or, ce progrès continu et unidirectionnel intuitivement ressenti car constitutif de toute forme de vie, c'est aussi ce que Bergson appelle la durée : "la durée est le progrès continu du passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). Bref, s'intéresser au phénomène de la vie non pas "de l'extérieur" comme objet inerte décrit par la science ou par la métaphysique, mais "de l'intérieur" en tant qu'état vivant senti par le vivant lui-même, aboutit à cette découverte : c'est la vie qui produit l'intuition de la durée, c'est-à-dire le sentiment inexpugnable qu'il existe du passé qui ne sera plus jamais, du futur qui est en progrès, évolution à venir, et du présent qui n'est rien d'autre que l'adaptation permanente du vivant aux conditions qui lui sont faites, notamment à travers ce sentiment du passé et du futur. La durée, c'est le temps concret de la vie.


Pour Bergson, toute intuition est donc intuition présente d'une durée. "Présente" parce que le présent, c'est l'autre nom de la vie, et, inversement, la vie, c'est le nom de ce à quoi le vivant est nécessairement présent, à savoir soi-même et son propre milieu. En ce sens, tout comme chez Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger, il y a aussi, chez Bergson, un privilège du présent. Mais, contrairement à ces derniers, pour Bergson, le présent n'a rien d'infini, puisqu'il n'est que l'intuition vivante de sa propre durée, laquelle ne peut, en aucun sens du terme, être qualifiée d'infinie. Ce qui ne l'empêche pas, pourtant, d'envelopper l'éternité. En effet, "il est impossible de distinguer entre la durée, si courte soit-elle, qui sépare deux instants et une mémoire qui les relierait l’un à l’autre, car la durée est essentiellement une continuation de ce qui n’est plus dans ce qui est"(Bergson, Durée et Simultanéité). La durée n'est pas une situation de passivité : elle n'est pas attente (en ce sens, elle n'a aucun rapport avec l'ennui tel que le thématise Pascal, par exemple), mais, si courte soit-elle, toujours présence active, c'est-à-dire intuition d'un effort présent d'organisation concrète de l'inerte par le vivant afin de résoudre un problème qui se pose à lui. Donc, en tant qu'il enveloppe virtuellement son passé pour faire exister son avenir, le présent possède une épaisseur virtuelle que Bergson appelle aussi mémoire. Car, nous dit-il, "le travail d'organisation [de la volonté ou de l'élan vital] va du centre [le présent] vers la périphérie [le passé et l'avenir]. Il commence en un point qui est presque un point mathématique et se propage autour de ce point par ondes concentriques qui vont toujours s'élargissant"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). La mémoire comme propagation du présent vers le passé et vers le futur est ainsi promue par Bergson comme organe de l'éternité potentielle dans la mesure où son pouvoir créateur est toujours qualitativement original et quantitativement indéfini, imprévisible en qualité comme en quantité. La volonté (l'élan vital) comme effort d'organisation du présent vivant suppose donc toujours une mémoire c'est-à-dire une dilatation potentiellement illimitée de l'instant présent, tout à la fois en amont (passé) et en aval (futur). La sanction positive de cette dilatation, c'est toujours la joie : "partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie"(Bergson, l'Énergie Spirituelle). Voilà donc où se loge le perfectionnement et donc l'éternité pour Bergson : dans la créativité virtuellement infinie du vivant et dans sa sanction joyeuse, à la limite, dans l'extase. Toutefois, de même que la joie n'est souvent, chez la plupart des vivants, qu'un plaisir éphémère, de même l'éternité passe, le plus souvent, inaperçue et n'a de durabilité, donc de réalité, que chez les êtres vivants supérieurs, à savoir, les hommes dans l'échelle de l'évolution et, parmi les hommes,  ceux qui sont capables de dilater significativement tout ou partie de leur présent. Les artistes en sont d'excellents exemples en ce qu'ils sont capables de sentir et, souvent aussi, de montrer la richesse d'une vie qui, ordinairement, échappe au vulgaire : "nous ne voyons pas les choses mêmes : nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’effet du langage. [...] Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens"(Bergson, le Rire, iii). Le propre de l'artiste, nous dit Bergson, c'est, d'une part de "voir les choses mêmes", c'est-à-dire la réalité en tant qu'elle participe concrètement et dynamiquement de notre vie et non pas, à l'instar des scientifiques, comme ensembles d'objets abstraits et inertes, d'autre part de donner à voir, à entendre, à sentir cette réalité vivante et dynamique avec une profondeur sans limite : "la vie ne se recompose pas. Elle se laisse regarder simplement. L'imagination poétique ne peut être qu'une vision plus complète de la réalité"(Bergson, le Rire, iii). La "réalité plus complète" dont parle ici Bergson n'est pas, cela va de soi, uniquement la réalité matérielle d'une texture ou d'une lumière telles que Cézanne ou Monet pourraient nous la faire percevoir. Il s'agit aussi et principalement de la réalité spirituelle proprement humaine. Par exemple, "que la musique exprime la joie, la tristesse, la pitié, la sympathie, nous sommes à chaque instant ce qu’elle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup d’autres, mais tous les autres aussi. Quand la musique pleure, c’est l’humanité, c’est la nature entière qui pleure avec elle. À vrai dire, elle n’introduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutôt en eux, comme des passants qu’on pousserait dans une danse"(Bergson, les deux Sources de la Morale et de la Religion, i). D'une manière générale, cette "vision plus complète de la réalité", Bergson la réserve aux génies, aux saints, aux mystiques, aux héros, aux prophètes, bref, à des êtres humains d'exception qui, pour cette raison, manifestent une présence spirituelle très éloignée de la simple existence matérielle à quoi se réduit généralement la vie de leurs semblables pour qui le présent n'est, hélas, vécu que comme une succession d'instants sans épaisseur. Bergson nous offre donc une conception de l'éternité comme mémoire, c'est-à-dire comme présence en chaque vivant d'un pouvoir créateur qu'il nomme "volonté" ou "élan vital" et qui n'est compréhensible qu'à travers l'intuition de la durée concrète de la vie. Cette créativité consiste en une dilatation virtuellement sans limite de sa présence à l'égard de la réalité environnante à la fois vers le passé et vers l'avenir. Toutefois, ce n'est que chez des êtres exceptionnels que la volonté créatrice trouve l'énergie spirituelle suffisante pour dilater cette présence jusqu'à participer à l'éternité dont la plus haute manifestation est l'extase mystique.


(à suivre ...)

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Si, comme nous l'avons suggéré, le problème de l'éternité peut s'entendre comme une manière d'envisager le dualisme corps/esprit, la version bergsonienne du dualisme est tout à fait claire : tandis que "[par l'intelligence], nous marchons à une durée de plus en plus éparpillée [...] par laquelle nous définirions la matérialité, [par l'intuition] nous allons à une durée qui se tend, se resserre, s'intensifie de plus en plus : à la limite, se trouve l'éternité. Non plus l’éternité conceptuelle, qui est une éternité de mort, mais une éternité de vie"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, vi). L'intelligence conceptuelle nie la durée en l'atomisant, en l'analysant, en l'éparpillant, en traitant les instants du temps comme les points de l'espace. Elle s'applique donc, par nature, à la matière. À l'inverse, l'intuition de la durée, c'est-à-dire, fondamentalement, la compréhension de la vie, est, par excellence, une fonction spirituelle qui, comme nous l'avons vu, organise la matière en dilatant, virtuellement, la mémoire, c'est-à-dire le présent, d'une infinité de façons possibles. En ce sens, la conception bergsonienne de l'éternité peut être qualifiée de "spiritualiste". Wittgenstein est particulièrement virulent à l'égard de ce qu'il considère être une superstition : "à première vue, il pourrait sembler que nous avons deux types de mondes, construits avec des matériaux différents : un monde mental et un monde physique [...] quand nous nous apercevons qu’un substantif n’est pas utilisé comme […] le nom d’un objet, nous ne pouvons nous empêcher de nous dire que c’est le nom d’un objet éthéré. [Or] l’idée d’ "objets éthérés" est un subterfuge quand l’utilisation de certains mots nous laisse perplexes, et quand tout ce que nous savons, c’est qu’ils ne sont pas utilisés comme des noms d’objets matériels"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 47). Par exemple, tout le monde peut s'accorder pour dire qu'il existe, ici ou là, une table ou une planète. Aussi ces objets sont-ils réputés matériels. Tandis que l'existence d'"objets" mentaux tels qu'une intuition ou une mémoire reste indéterminée pour toute autre personne que celui qui intuitionne ou se souvient. Aussi, "nous parlons d’esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse [...]. C’est à cause de notre désaccord sur les motifs, les croyances, les sentiments des gens que nous adhérons à l’image trompeuse de quelque chose qui est caché à l’intérieur de l’esprit"(Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur). Pour Wittgenstein, les "objets" mentaux sont juste des conventions grammaticales et non pas des substances métaphysiques ni même des fonctions biologiques. De même, les pronoms "moi" ou "je" (du moins lorsqu'ils sont employés avec un verbe mentaliste comme "penser", croire", rêver", etc.) ne désignent ni un objet physique, ni un "objet mental", mais sont des substituts aux adverbes "ici" et "maintenant" : "je  pense" signifie "il y a de la pensée ici (au lieu de l'énonciation) et maintenant (au moment de l'énonciation)", le "je" de l'élocution n'étant donc rien d'autre que cette élocution même hic et nunc et non pas le sujet réel (l'objet) à qui l'élocution est attribuée. Tout ça pour dire que Wittgenstein ne peut pas être d'accord avec Bergson pour admettre que l'éternité qualifie la puissance créatrice d'un esprit exceptionnel qui durerait en se dilatant par opposition à la matérialité d'un corps qui occuperait dans l'espace une position bien définie. Il n'est pas non plus être d'accord avec le vitalisme de Bergson qui introduit une fracture ontologique entre d'une part l'inerte et, d'autre part, le vivant. Wittgenstein se rapproche plutôt d'Aristote qui établit une différence de nature entre la vie animale (la zôè) et la vie humaine (la bios) dont l'existence "n’est pas seulement en vue de vivre, mais en vue de vivre bien"(Aristote, Politique, 1280a). Pour Wittgenstein, pas plus que pour Aristote, la vie humaine n'est une vie animale avec simplement quelque chose de plus (l'esprit ou "énergie spirituelle", en l'occurrence), mais une vie radicalement différente en ce qu'elle ne consiste pas seulement à survivre mais à vivre le mieux possible, ce qui suppose de pouvoir donner une valeur, un sens à la vie. Pour cette raison, Wittgenstein conçoit la vie humaine non pas comme un phénomène spirituel, mais plutôt comme  un phénomène éthique.

Si la vie humaine (la bios grecque) se distingue radicalement de la vie animale (la zôè), c'est justement parce que celle-ci est entièrement descriptible d'un point de vue scientifique, c'est-à-dire objectif ou extérieur. Wittgenstein partage, à cet égard et contre Bergson, le point de vue des sciences de la nature : la vie animale (ou végétale, à plus forte raison) est un fait du monde. Car "le monde est tout ce qui a lieu [die Welt ist alles, was der Fall ist]. Le monde est la totalité des faits"(Wittgenstein, Tractatus, 1, 1.1). Tandis que la vie humaine, en tant qu'elle est la seule forme de vie qui soit dotée d'un sens, c'est-à-dire d'une valeur, n'est pas un fait du monde : "le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde, tout est comme il est et tout arrive comme il arrive. Il n'y a en lui aucune valeur"(Tractatus, 6.41). Pour Wittgenstein, le sens de la vie (humaine) et le sens du monde se confondent. Car se demander, "qu'est-ce qui importe pour moi ?", c'est toujours, in fine, se demander "quelle est ma relation au monde (aux faits du monde) ?". En d'autres termes, "le monde et la vie sont une seule et même chose. Je suis mon monde (le microcosme)"(Wittgenstein, Tractatus, 5.621). Et mon monde, ce n'est pas le monde, mais le monde en tant qu'il a, pour moi, un certain sens, une certaine valeur. Et, comme le sens de la vie ou le sens du monde ne se laissent pas décrire scientifiquement, objectivement, le caractère humain de la vie n'est certainement pas le genre de phénomène sur lequel la science a quelque chance de nous éclairer : "à supposer que tous les problèmes théoriques soient résolus, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts"(Wittgenstein, Tractatus, 6.52). Là-dessus il est d'accord avec Bergson dont il partage, en outre, la méfiance à l'égard de la métaphysique, tout particulièrement, à l'égard de la prétention de la métaphysique à nous apprendre quoi que ce soit sur le temps vivant. Pour l'un comme pour l'autre, ce qu'il y a d'humain dans la vie, à commencer par le temps, ne peut qu'être senti "de l'intérieur" et non pas décrit extérieurement. Toutefois, dire cela n'est, pour Wittgenstein, qu'une commodité de langage, car il n'y a pas, à proprement parler, d'"intérieur", quelque chose comme un "esprit", qui assurerait cette fonction. Sentir quelque chose "de l'intérieur", pour Wittgenstein, c'est une autre manière de dire que cette chose appartient au domaine de l'éthique et non à celui de la science ou de la métaphysique. Car l'éthique, justement, ne se dit ni ne se décrit, mais se vit et se montre : "il ne peut donc y avoir de propositions de l’éthique. Les propositions ne peuvent rien exprimer de supérieur [Sätze können nichts Höheres ausdrücken ]"(Wittgenstein, Tractatus, 6.42). À quoi, alors, se remarque ce "supérieur" (das Höhere), ce sens de la vie que suppose l'éthique ? À cette question, Wittgenstein répond : "et si, maintenant, je me demande pourquoi je devrais vouloir être heureux, la question apparaît de soi-même être tautologique : il semble que la vie heureuse se justifie par elle-même, qu'elle est l'unique vie correcte [...]. Quelle est la marque objective de la vie heureuse, harmonieuse ? Il est à nouveau clair ici qu'il ne peut y avoir de telle marque qui se laisse décrire"(Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 147-148). Il répond exactement comme Aristote : "c'est le bonheur [eudaïmonia, littéralement "la bonne conduite"]. […] Ce qui se suffit à soi-même, c'est ce qui par seul rend la vie souhaitable et complète. Voilà bien le caractère que nous attribuons au bonheur […] puisqu'il est la fin de notre activité, [car] est absolument parfait celui qu’on choisit toujours pour lui-même et jamais pour un autre"(Éthique à Nicomaque, 1094a-1097b). Voilà donc en quoi consiste une position éthique : la recherche du bonheur comme perfectionnement proprement humain conçu comme fin en soi et non comme moyen en vue d'autre chose. Certes, Wittgenstein partage aussi le point de vue de Bergson selon lequel toute vie, humaine ou non, tend à investir, à habiter, sinon à coloniser le monde. Toutefois, contrairement à Bergson (et aux romantiques), Wittgenstein, considérant, derechef, la volonté comme une disposition et non comme un fait mental, refuse d'accorder un quelconque pouvoir causal à la volonté : "si le bon ou le mauvais vouloir changent le monde, ils ne peuvent changer que les limites du monde, non les faits"(Wittgenstein, Tractatus, 6.43). Là réside la différence entre la vie spécifiquement humaine et la vie en général (animale ou végétale) : celle-ci est certainement un ensemble de faits qui causent la transformation du monde, mais, justement, la volonté humaine n'est pas un fait du monde et n'a donc aucun pouvoir causal sur le monde. Si la perfection éthique telle que Wittgenstein l'envisage ne peut pas consister dans l'effet causal d'un esprit, d'un élan vital ou d'une volonté, c'est-à-dire d'une fonction créatrice immatérielle qui organiserait la matière, c'est qu'"il n'y a pas de sujet de la pensée de la représentation [...]. Le sujet n'appartient pas au monde mais est une frontière du monde [Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt]"(Wittgenstein, Tractatus, 5.631-5.632). Ce que Wittgenstein appelle "le sujet", c'est ce qui reste du monde lorsqu'on en a retiré tous les faits, à savoir rien, aucun objet. Rien sinon un ensemble de règles, le plus souvent implicites, par lesquelles chacun adopte un certain point de vue (ce que Wittgenstein appelle aussi "vision synoptique", übersichtliche Darstellung) sur son monde. Il n'y a donc, pour lui de sujet que grammatical. Dire que le sujet est une "limite du monde", c'est dire qu'il n'est pas un objet exerçant un effet causal dans le monde ("croire en l’existence d’un lien causal, c’est cela la superstition" - Wittgenstein, Tractatus, 5.1361), mais plutôt un point de vue original sur le monde (son monde), point de vue qui l'oriente, qui le guide non-causalement vers ce qui a de la valeur pour lui. C'est en ce sens que "le monde de l’homme heureux est un autre monde que celui de l’homme malheureux"(Wittgenstein, Tractatus, 6.43) : pour l'homme heureux comme pour l'homme malheureux, il n'y a qu'un seul et même monde réel objectif, factuel, et pourtant le premier vit mieux que le second. C'est en ce sens que, seul, un point de vue éthique peut conduire le sujet humain vers ce qui a de la valeur pour lui. L'éthique comme ensemble de règles qui guident les intentions du sujet, et non pas une spiritualité mentale dotée d'un effet causal comme chez Bergson, car celle-ci présupposerait que le sujet est, au même titre que n'importe quel autre, un objet du monde. Dès lors, l'éternité comme degré supérieur du perfectionnement humain sera, pour Wittgenstein comme pour les Grecs, extra-mondaine d'une certaine manière : "la solution de l'énigme de la vie dans l'espace et le temps se trouve hors de l'espace et du temps"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4312). Sauf que, pour lui, cet "en-dehors-de-l'espace-et-du-temps" n'est pas à chercher dans des topoï noètoï platoniciens, dans des hauteurs métaphysiques éthérées et immuables, mais seulement dans des dispositions éthiques qui nous conduisent à envisager la réalité physique concrète et mouvante en tant que celle-ci a une importance pour notre vie et lui donne un sens, une valeur.


(à suivre ...)

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En ce sens, l'éthique a beau être un effort (on tend à vivre bien, on s'efforce d'être heureux), le résultat de cet effort est toujours miraculeux parce que "même si tous nos vœux se réalisaient, ce serait pourtant seulement, pour ainsi dire, une grâce du destin, car il n’y a aucune interdépendance logique entre le vouloir et le monde"(Wittgenstein, Tractatus, 6.374). Car vouloir est une certaine disposition pour appréhender le monde, et qu'une disposition n'a, contrairement à une fonction ou un état, aucun effet causal sur le monde ("je veux X" n'a pas plus d'effet causal sur X que "je vois X" ou "j'espère X"), même si, bien entendu, elle apprête le sujet à agir sur ce qu'il dit vouloir. C'est pourquoi, in fine, la réalisation d'un vœu est toujours miraculeux : lorsque notre vouloir atteint son but, c'est toujours contre vents et marées, contre ce que nous ne savons pas fléchir et que Wittgenstein appelle "Dieu" ou le "Destin" : "ce dont nous dépendons, nous pouvons l’appeler Dieu. Dieu serait, en ce sens, simplement le Destin [das Schicksal], ou, ce qui est la même chose, le monde – indépendant de notre vouloir"(Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 8/7/16). "Dieu" ou "le Destin" ne sont que des noms donnés à "ce dont nous dépendons" dans notre quête du bonheur. Que le chemin éthique qui nous guide dans notre vie soit semé d'embûches, voilà bien l'indice indéfectible que notre vie a une valeur et pas seulement un déroulement factuel : "croire en Dieu signifie comprendre la question du sens de la vie. Croire en Dieu signifie voir que les faits du monde ne résolvent pas tout. Croire en Dieu signifie voir que la vie a un sens"(Carnets 1914-1916, 141). Croire en Dieu, c'est donc une manière de nommer le sens de la vie et d'envisager la recherche éthique du bonheur, comme n'étant ni complètement libre, ni complètement déterminée : "qu’il y ait ici un lien [entre l'existence du monde et l'éthique], les hommes en ont eu le sentiment, qu’ils ont exprimé ainsi : Dieu le Père a créé le monde, Dieu le Fils (ou le verbe, qui émane de Dieu) est ce qu’il y a d’éthique"(Wittgenstein, Wittgenstein et le Cercle de Vienne). Avoir une éthique, c'est admettre que je puis, certes, façonner ma vie en visant le bonheur, mais que tout n'est pas possible pour moi, c'est admettre que, dans une certaine mesure, je suis (pré-)déterminé (peu importe par quoi). Prier Dieu montre que le perfectionnement éthique, la volonté d'être heureux, ne peut être qu'une ascèse, le constat que "je ne puis plier les événements du monde à ma volonté, mais [que] je suis au contraire totalement impuissant. Je ne puis me rendre indépendant du monde – et donc en un certain sens le dominer – qu’en renonçant à influer sur les événements"(Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 11/6/16). Donc, pour Wittgenstein, croire en Dieu, avoir foi en Dieu a, justement, pour fonction de substituer l'effet miraculeux de la disposition éthique proprement humaine à l'effet causal ordinairement à l'œuvre dans l'enchaînement mécanique des faits d'une vie biologique. Rien n'est plus anti-bergsonien que cette double négation à la fois du rôle causal de la volonté et à la fois de la liberté humaines.  Rien de plus anti-bergsonien aussi que la conséquence de la conception wittgensteinienne de l'éthique sur la nature du temps vivant. Car une telle ascèse, tout en étant pleinement insérée dans le temps de la vie, et tout en se vivant au présent, n'a pourtant pas de durée puisque la durée concerne les faits de la vie biologique (la zôè grecque) tandis que la vie éthique (la bios grecque) concerne le sens de la vie, sa valeur. Et si on objecte que, justement, la vie éthique se confond avec la durée de la vie dans le sens où l'effort éthique cesse à la mort, Wittgenstein répond, de manière apparemment surprenante, que "la mort n'est pas un événement de la vie, on ne vit pas la mort"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311). Que veut dire Wittgenstein ? Eh bien que, contrairement à Heidegger, la mort n'est pas l'horizon limite de la condition humaine en tant qu'"être-pour-la-mort" (Sein-zum-Tode), contrairement à Hegel, la mort n'est pas l'indice de notre liberté, contrairement à Augustin et à Pascal, la mort n'est pas la sanction de notre "chute" dans le péché, et contrairement aux Grecs, la mort n'est pas un passage vers un au-delà. Bref,la mort n'est, pour la vie spécifiquement humaine (la bios), ni une fin au sens de "limite", ni une fin au sens de "terme". D'où l'analogie : "notre vie n’a pas de fin, tout comme notre champ de vision n’a pas de frontière"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311). La vie proprement humaine (bios) est, de part en part, un phénomène éthique, c'est-à-dire un cheminement guidé par la foi à travers un "destin". Or, ni celui-ci ni celle-là ne peuvent être interrompus par une mort qui ne concerne que la vie animale (zôè). La preuve en est que, même après la mort biologique, le destin et l'éthique de la personne disparue continue de hanter, de mille manières, la conscience des vivants (par exemple, lorsqu'on se demande : "qu'aurait fait Untel s'il avait vécu tel ou tel événement ?"). Donc le destin, comme l'éthique, n'ont ni début, ni fin, n'ont pas de durée mais sont toujours présents. Dès lors, "si l’on entend par éternité non la durée infinie mais l’absence de durée [nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit], alors il a la vie éternelle celui qui vit dans le présent"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311). Autrement dit, l'éternité, pour Wittgenstein, c'est cette disposition éthique, concentrée, à tout instant de la vie d'un homme, sur la recherche du bonheur à travers les obstacles qui parsèment ce qu'il sent être son destin. Métaphoriquement, c'est la foi en Dieu. Il est intéressant de constater que, comme chez Bergson, plus que l'expérience religieuse, c'est la relation que nous avons à l'œuvre d'art qui nous offre l'exemple le plus courant de l'expérience que nous faisons de l'éternité : celui qui joue ou qui peint de manière expressive, pointe non pas vers un référent identifiable qui en serait le corrélat à la manière dont un nom propre pointe vers son porteur, mais vers sa vie tout entière concentrée dans son exécution, dans son interprétation. C'est en ce sens, nous dit Wittgenstein, que, pour peu que l'auditeur la comprenne, "tout un monde se tient dans une petite phrase musicale"(Wittgenstein, Fiches, §173), en l'occurrence le monde de son auteur du point de vue d'un cheminement éthique à travers un destin et vers le bonheur. Aussi, Wittgenstein, qui n'a jamais, lui-même, été compositeur, confie-t-il : "il m'arrive souvent de penser que le sommet que j'aimerais parvenir à atteindre serait de composer une mélodie. [...] Si je rêve à un idéal si élevé, c'est parce qu'il me serait alors possible, en quelque sorte, de résumer ma vie"(Wittgenstein, Carnets de Cambridge et de Skjolden). Composer, puis jouer, c'est, pour le musicien, "résumer sa vie", en d'autres termes exprimer ce qui, par-dessus tout, a de l'importance, de la valeur pour lui. C'est tracer un chemin à travers son destin. L'audition de quelques morceaux d'Erik Satie de Charlie Mingus ou de Michel Petrucciani donnera une idée assez précise de ce que veut dire par là Wittgenstein. Du coup, celui qui apprécie une œuvre d'art fait aussi l'expérience de la valeur du présent, donc de son éternité, en ce qu'il concentre, dans le moment de sa contemplation, une représentation synoptique (übersichtliche Darstellung) du monde, représentation qui se trouve, certes, déterminée par le talent de l'artiste, mais qui entre en résonance avec son propre destin comme ensemble des déterminations qui pèsent sur sa propre vie. Le rapport entre l'art et l'éthique est, pour Wittgenstein, sans mystère : "éthique et esthétique sont une seule et même chose"(Wittgenstein, Tractatus, 6.421). On pourrait dire que Wittgenstein rejoint Bergson sur ce point, mais à condition de réinterpréter la créativité vivante dans un sens non-mentaliste, de rendre l'éternité de l'expérience artistique actuelle et non virtuelle, d'en faire l'expression miraculeuse d'un destin et non pas l'expression volontaire d'une liberté, et enfin de démocratiser l'accession à l'éternité puisque n'importe qui peut manifester une position éthique de ce type. C'est, en tout cas, le présent, en tant qu'il est infiniment concentré dans l'instant actuel (et non infiniment dilaté dans la durée potentielle comme chez Bergson) qui manifeste l'éternité wittgensteinienne.

Nous avons donc opposé, jusqu'ici, l'éternité comme immortalité à l'éternité comme présence, l'éternité comme présence métaphysique au monde à l'éternité comme présence vivante au monde, et l'éternité comme présence vivante spirituelle à l'éternité comme présence vivante éthique. Quelle va donc être la position de celui qui affirme explicitement que "nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels" ? D'abord, il est manifeste que Spinoza partage l'hostilité de la plupart des philosophes, les Grecs exceptés, à l'égard de la confusion des notions d'éternité et d'immortalité. En effet, pour Spinoza, rien n'est immortel, si ce n'est "cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature"(Spinoza, Éthique, IV, préf.). Spinoza parle, d'emblée, pour le Tout de Dieu ou de la Nature, d'éternité et non d'immortalité. La raison en est que la mortalité ne peut, en toute rigueur, s'entendre que des parties du Tout, des choses singulières. Car "aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure"(Spinoza, Éthique, III, 4). Or, le Tout, par définition, n'a pas d'extérieur. Il ne peut donc être détruit et, par conséquent, est nécessairement immortel. En revanche, les parties de ce Tout sont en interaction les unes avec les autres et, par conséquent, s'affectent mutuellement d'un effet causal qui est interne pour le Tout mais externe pour chacune de ses parties. Or, toute causalité externe est corruptrice : "nous pâtissons [patimur] en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut se concevoir par soi sans les autres parties. Nous sommes dits passifs [nos tum pati dicimur] quand quelque chose se produit en nous de quoi nous ne sommes cause que partiellement"(Spinoza, Éthique, IV, 2). Cette passivité, que Spinoza appelle aussi "passion" (passio), dans la mesure où elle est corruptrice est aussi, in fine, destructrice. Car "la puissance qui permet aux choses singulières [...] de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature. [Or, comme] la force par laquelle [toute chose] persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures, […] il s’ensuit que [toute chose] est nécessairement toujours soumis[e] aux passions"(Spinoza, Éthique, IV, 4). Ce que dit Spinoza vaut pour "toute chose". Donc, s'il semble causaliste et gradualiste comme Bergson, il l'est, en fait, beaucoup plus que Bergson puisqu'il n'établit aucune différence de nature entre le vivant et l'inerte au point même qu'il n'envisage, entre les parties du Tout, que des relations de type causal. Pour lui, la vie et, a fortiori, la vie humaine, ne sont que des cas particuliers de subsistance, c'est-à-dire de résistance à l'usure causale qu'impose à toute chose, l'infinité des choses extérieures dont elle est environnée : "la force par laquelle l’homme persévère dans l’existence est limitée, elle est surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures"(Spinoza, Éthique, IV, 3-4). Et à ceux qui, comme Bergson, objecteraient que l'esprit humain introduit néanmoins une importante différence de degré dans la Nature entre l'homme et les autres êtres, il admet, certes, que "la vie humaine ne se définit point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal"(Spinoza, Traité Politique, V), mais c'est après avoir dit que "l’Esprit et le Corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée"(Spinoza, Éthique, III, 2). Contre Bergson, il soutient que "la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons libre décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l’expliquons par cet attribut, et détermination contrainte quand nous la considérons sous le point de vue de l’étendue et l’expliquons par les lois du mouvement et du repos"(Spinoza, Éthique, III, 2). À l'instar de Wittgenstein, donc, la spiritualité humaine n'est, pour Spinoza, qu'un "attribut", autrement dit une manière de concevoir un acte humain et de l'expliquer autrement que par référence aux lois mécaniques. D'une manière générale, comme chez Wittgenstein, les valeurs, ces sublimes productions de l'"esprit", n'ont aucune réalité factuelle. En particulier la notion de perfection : "la perfection donc et l’imperfection ne sont en réalité que des modes de penser, je veux dire des notions que nous avons accoutumé de forger parce que nous comparons entre eux les individus de même espèce ou de même genre"(Spinoza, Éthique, IV, préf.). Les valeurs ne sont pas des choses mais des points de vue sur les choses. D'ailleurs, même sur Dieu ou la Nature on peut adopter deux points de vue différents : "par Nature naturante [Natura naturans], on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire Dieu, en tant qu'on le considère comme cause libre. J'entends, au contraire, par Nature naturée [Natura naturata] tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d'autres termes, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu'on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent ni être ni être conçues sans Dieu"(Spinoza, Éthique, I, 29). Ce qui ne veut pas dire que la perfection divine ne soit qu'une fiction. Bien au contraire puisque, nous dit-il, "par Perfection et Réalité, j'entends la même chose"(Spinoza, Éthique, II, déf.6), "perfection" devant ici s'entendre comme le point de vue de l'éternité, celui d'un "perfectionnement illimité", bref, d'une perfection dynamique et non pas statique comme c'est le cas dans la philosophie antique et la théologie monothéiste. Soit considéré comme cause de soi en tant que Natura naturans, ou comme effet de soi en tant que Natura naturata, dans les deux cas, la perfection de Dieu est donc une perfection proprement bergsonienne de création continue et illimitée. Telle est la réalité divine.


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