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PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty L'éternité du présent

Lun 22 Fév 2021 - 14:30
(Ce texte est celui d'une conférence que j'ai donnée devant l'Institut de Yoga à Plan-d'Aups-Sainte-Baume en mars 2017).

L'une des affirmations les plus déconcertantes de l'Éthique se trouve sans doute être celle selon laquelle "nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels [sentimus experimurque nos aeternos esse]"(Spinoza, Éthique, V, 23). Qu'est-ce donc que cette "éternité" dont il nous crédite avec d'autant plus de certitude que, nous assure-t-il, elle est, par nous, "sentie et expérimentée" ? C'est d'autant plus surprenant que Spinoza semble reprendre à son compte l'un des grands invariants de la superstition théologique qu'il n'a eu de cesse de combattre, notamment dans le Traité Théologico-Politique. Si ce n'est pas le cas, en quoi peut bien consister une éternité qui ne soit pas une vie sans fin après la mort ? Nous commencerons donc par sonder les soubassements métaphysiques de la confusion des notions d'"éternité" et d'"immortalité", puis nous évoquerons quelques-unes des tentatives philosophiques pour concilier la mortalité humaine avec, néanmoins, une possibilité humaine de viser l'éternité, et enfin nous essaierons de montrer, à travers la philosophie de Spinoza, notamment mais pas uniquement, que l'expérience que nous faisons de l'éternité est, non seulement bien réelle, mais, en un certain sens, assez banale.

La réflexion philosophique sur la notion d'éternité semble aussi ancienne que la philosophie elle-même. Ou, plus exactement, aussi ancienne que la métaphysique c'est-à-dire une certaine conception de la philosophie comme pensée des conditions de la perfection absolue. En effet, si on a coutume de faire remonter les origines de la pensée philosophique grecque à la confrontation des Éléates et des Héraclitéens, c'est qu'ils s'affrontent, en effet, sur le même terrain. Et ce terrain commun, c'est la question : "y a-t-il quelque chose d'éternel ?". Pour Héraclite d'Éphèse et ses disciples, tout coule, tout change, tout se meut, il n'y a rien de permanent. Pour Zénon d'Élée et ses épigones, c'est le contraire : le mouvement, la corruption, le changement sont des illusions perceptives qui font oublier que toute chose, au fond, reste toujours identique à elle-même. Du coup, pour les uns, rien n'est éternel. Pour les autres, il existe toujours, sous-jacent à la fluence apparente des choses, un noyau de permanence (l'"être") et, donc, d'aïôn, d'éternité. Platon va habilement concilier les deux conceptions antagonistes en disant que "le modèle [du Monde] se trouve être un Vivant éternel [...]. C'est pourquoi son auteur s'est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l'éternité et, tout en organisant le Ciel, il a fait, de l'éternité immobile et une, cette image éternelle qui progresse suivant la loi des Nombres, cette chose que nous appelons le Temps. [...] Le passé et le futur sont des espèces engendrées du Temps, et lorsque nous les appliquons hors de propos à la substance éternelle, c'est que nous en ignorons la nature"(Platon, Timée, 37d-38a). Nous avons là tous les fondements d'une tradition métaphysique qui est, encore aujourd'hui, suffisamment vivace pour être considérée comme LA vraie philosophie. À savoir que, certes, tout dans le monde est soumis à un flux perpétuel de changements destructeurs, comme le disent les héraclitéens, mais de tels changements ne sont que les avatars approximatifs de modèles immuables qui, eux, sont la seule vraie réalité. Dès lors, premièrement, la perception du changement n'est plus du tout une illusion comme le prétendent les Éléates ; c'est juste l'aspect de la réalité qui s'offre au plus faible degré possible de connaissance, à savoir la sensation : "quand il s'agit de l'acquisition de la science, [...] la vue et l'ouïe offrent-ils quelque certitude ou [...] n'entendons-nous et ne voyons-nous jamais rien exactement ? [...] Qui donc atteindrait le plus haut degré de pureté en la connaissance, sinon celui qui recourrait le plus possible à la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation"(Platon, Phédon, 65c-66a).

Il en résulte que, comme y insistent les éléates, la vraie connaissance, la connaissance philosophique (ou métaphysique) ne peut donc être acquise que par "la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation". Raison pour laquelle, comme le suggèrent en outre les pythagoriciens, la mathématique est promue au rang de paradigme de la connaissance philosophique (ou métaphysique) : les "objets" mathématiques nous offrent, ici-bas, le meilleur exemple de ce qui a toujours été et sera toujours. D'où l'idée que "nul n'entre ici s'il n'est géomètre", fameuse devise de l'école platonicienne. Car "il est une chose que tous ceux qui sont tant soit peu versés dans la géométrie ne nous contesteront pas, c'est qu'[...] on la cultive pour connaître ce qui est toujours, et non ce qui à un moment donné naît et périt. [...] Elle est donc, mon brave ami, propre à tirer l'âme vers la vérité et à faire naître l'esprit philosophique"(Platon, République, VII, 527 a-b). En tant qu'ils sont réputés "ne pas naître ni périr" mais "être", bref, en tant qu'ils sont éternels, les "objets mathématiques" doivent donc, naturellement, être les premiers objets de réflexion pour le philosophe métaphysicien. Dès lors, dans la mesure, justement, où la plus haute connaissance du réel est supposée être une connaissance mathématisée, alors tous les événements, tous les phénomènes, c'est-à-dire tous les objets de pensée qui supposent un avant et un après qui échappe à la validité intemporelle du raisonnement mathématique, sont non seulement imparfaits mais aussi seconds, dérivés. Car, nous explique Platon, le temps n'est qu'une imitation, par nature imparfaite, d'un modèle, parfait par définition, à savoir l'éternité : "ce qui est toujours immuable et inchangé, cela ne devient ni plus vieux, ni plus jeune, avec le temps, et oncques cela ne fut, ni ne devient actuellement, ni ne sera dans le futur. Bien au contraire, une telle réalité ne comporte aucun des accidents que le devenir implique pour les termes qui se meuvent dans l'ordre sensible, mais ces accidents sont des variétés du Temps, lequel imite l'éternité et se déroule en cercle suivant le Nombre"(Platon, Timée, 37d-38a). Pour résumer cette conception antique de l'éternité (aïônqui, encore une fois, se confond avec l'acte de naissance de la philosophie (la métaphysique) : l'éternité n'est que l'autre nom de la perfection immobiledéfinitive, de l'immutabilité dont le temps, autrement dit le mouvement et l'imperfection, ne sont que les formes dégradées. Une conséquence extrêmement importante de cette conception est que la vie en général comme forme particulière de génération, de croissance et de décroissance, bref, de mouvement, n'est qu'une immortalité dégradée. La perfection humaine n'est alors envisagée par la métaphysique que sous condition d'immortalité, sinon totale, du moins partielle. Or, il est manifeste que le corps humain est corruptible et mortel. De là, l'idée qu'on ne saurait envisager de perfection humaine autrement qu'en présumant une partie de l'homme insensible à la corruption. Dès lors, l'âme (psukhè) ou l'esprit (pneuma) sont promus au rang de principes d'incorruptibilité, d'intemporalité et, donc, d'immortalité humaine : ce qui "est éternel ne connaît ni la naissance ni la mort, ni accroissement, ni diminution"(Platon, le Banquet, 211a). On comprend qu'une telle conception a toujours figuré en bonne place parmi les dogmes théologiques, c'est-à-dire les dogmes métaphysiques qui font de la divinité, c'est-à-dire du pur esprit, l'être par excellence.

(à suivre ...)


Dernière édition par PhiPhilo le Mar 23 Fév 2021 - 6:55, édité 1 fois
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Lun 22 Fév 2021 - 19:01
le rapport avec l'éternité est sinon explicite au moins implicite dans une recherche de la connaissance des origines de la pensée, soit elle est une émanation du monde des idées (substance pensante de res cogitans Descartes ) dans la seconde méditations métaphysiques (II.8) et dans les principes de la philosophie(2.002) ) et pour Spinoza (qui sans doute de part sa culture juive devait connaître la tradition kabbalistique du Zohar) nous pouvons lire dans le :  TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT
Chap.XIV 105.:  "Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose." 
c'est cette dernière phrase qui le portera à identifier l'essence et l'existence comme nécessaire comme cause de soi...
PhiPhilo
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Mar 23 Fév 2021 - 7:03
(suite de ...)


Il s'installe donc, très tôt dans l'histoire de la philosophie, l'évidence métaphysique selon laquelle l'éternité, autrement dit la perfection, c'est l'intemporalité, la négation de la temporalitéAvec, pour corollaire que, pour espérer approcher l'éternité et donc la perfection, l'homme devrait échapper à la temporalité et à ses conséquences dévastatrices, en d'autres termes, se rendre immortelSauf qu'il y a une faille logique dans la justification métaphysique de ce qui va êtrelongtemps, considéré comme une évidence métaphysique. En effet, si on admet, comme Platon, que le monde a été créé par un summus artifex, un divin artisan qui est l'origine éternelle de toute chosese pose alors inévitablement le problème de l'existence du temps pour ce modèle lui-même, c'est-à-dire pour DieuAussi, dans ses Confessions, Augustin se demande-t-il : "ne sont-ils pas encore tout entachés de leur vieille erreur, ceux qui nous disent : Que faisait Dieu, avant de créer le ciel et la terre ? S'il était dans le repos et dans l'inaction, disent-ils, pourquoi n'y est-il pas demeuré toujours ?"(loc. cit., x, 12). S'il est absurde de se demander ce que faisait Dieu avant la création, c'est que la relation que les Grecs supposent exister de celui-là à celle-ci n'est pas [size=16]une relation de modèle à imitation. Car, si tel était le cas, si donc le temps avait été créé comme image mobile d'un modèle immuable, il faudrait aussi admettre[/size], au sein-même de l'éternité, un avant de la création. Ce qui reviendrait à nier l'intemporalité de l'éternité. Une manière de résoudre la contradiction consiste simplement à[size=16] attribuer une certaine temporalité à la puissance parfaite et donc éternelle qui va engendrer le monde sans que cette temporalité soit, pour autant, de même nature que celle de ses créatures. En d'autres termes, certes, Dieu est avant le temps, mais "ce n'est point par le temps qu'[Il] précède[...] les temps, autrement, [Il] ne serai[t] pas avant tous les temps. [...] Toutes [S]es années sont immobiles, parce qu'elles existent toutes à la fois ; les unes ne sont pas poussées par les autres parce qu'elles ne passent pas ; au lieu que les nôtres ne seront toutes accomplies que lorsqu'elles ne seront plus. [S]es années ne sont qu'un jour, et [S]on jour n'est pas une suite de jours ; il est aujourd'hui, et [S]on aujourd'hui ne cède point la place à un lendemain ; car il ne succède pas à la veille. [S]on aujourd'hui, c'est l'éternité"(Augustin, Confessions, XI, xiii). Augustin corrige donc la contradiction qui est au c[/size]œur de l'aïôn antique en proposant une conception alternative de l'éternité divine, non plus comme intemporelle mais comme supra-temporelle. C'est-à-dire qu'il introduit une temporalité supérieure qui diffère de la temporalité vulgaire en ce que celle-là, contrairement à celle-ci ne devient pas et, donc, se déploie toute entière dans le présent




"Toutes tes années sont immobiles, parce qu'elles existent toutes à la fois", dit Augustin, c'est-à-dire que les phases du temps, au lieu d'être successives comme pour nous autres humains, existent toutes simultanément pour Dieu. Bref, pour Dieu, "rien ne se passe dans l'éternité. Tout y est présent"(Augustin, Confessions, XI, xiii). Mais Augustin va plus loin encore : comme, d'une part, Dieu a créé l'homme à son image, et, d'autre part, le Christ est l'homme fils de Dieu, nécessairement, le temps humain, tout en étant différent par nature du temps divin, ne peut pas, cependant, être en opposition logique avec lui comme le sont les notions de temps et d'éternité chez les Grecs. Ce qui explique quemême si les hommes connaissent trois figures de la temporalité (le passé, le présent, le futur) et non pas une seule (le présent) comme Dieu, toutefois ces trois figures ne sont pas équivalentes. Cela veut dire que, même chez les hommes, le présent a un statut particulier : "on ne peut dire, à proprement parler, qu'il y ait trois temps, le passé, le présent et le futur ; mais peut-être serait-il plus juste de dire : il y a trois temps, le présent des choses passées, le présent des choses présentes, le présent des choses futures. Ces trois choses existent en effet dans l'âme, et je ne les vois pas ailleurs : le présent des choses passées, c'est leur souvenir ; le présent des choses présentes, c'est leur vue actuelle ; le présent des choses futures, c'est leur attente"(Augustin, Confessions, XI, xx). Les trois temps ne se distinguent, nous dit Augustin, qu'en tant que nous avons une âme, laquelle nous est, à jamais, présente puisque c'est par elle que nous ressemblons à Dieu éternel et immortel. Ainsi, ce privilège du présent, sans assurer, d'emblée, aux hommes l'éternité, leur en donne néanmoins un avant-goût dès ici-bas, ce qui donne un sens intuitif à la notion de "vie éternelle" : vivre éternellement, ce serait, à l'instar de la perfection divine, vivre dans la béatitude d'un présent insouciant. Et, à l'inverse, comme le montrera ce grand disciple d'Augustin que sera Pascal, l'homme d'après la Chute, celui du péché, est condamné à vivre dans l'ennui, c'est-à-dire dans un perpétuel souci du passé ou de l'avenir : "nous ne tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours. Ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt. Nous sommes si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont pas les nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient"(Pascal, Pensées, B172). Ce qui est une manière de rappeler que, seul, le présent nous appartient en ce que c'est notre âme qui, en quelque sorte, invente le passé et le futur pour fuir la conscience lucide de sa misère, bref, pour se divertirAvec Augustin et Pascal, l'éternité n'est donc plus l'intemporalité mais devient une sorte de supra-temporalité consacrant la suprématie d'un présent non pas sans changement, mais sans devenir, un présent perpétuel sans passé ni futur. Le mode de vie des ordres contemplatifs est un bon exemple de cette vision de l'éternité.




(à suivre ..)
PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Mer 24 Fév 2021 - 7:36
(suite de ...)


Pour autant, la vieille conception antique de l'éternité comme intemporalité ne va pas disparaître du jour au lendemainSeulement elle va peu à peu quitter le domaine de la métaphysique pour se réfugier dans la sphère poétique. Tout particulièrement dans la poésie lyrique et dans la poésie romantique. Tout le monde, en effet, connaît ces vers : "Ô Temps ! suspends ton vol, et vous, heures propices ! Suspendez votre cours : laissez-nous savourer les rapides délices Des plus beaux de nos jours"(Lamartine, le Lac). Du coup, l'oubli involontaire de ce changement de statut de la conception antique de l'éternitél'oubli de sa requalification poétique va servir de critère de discernement : "quand sa mère mourut, [...] Emma fut intérieurement satisfaite de se sentir arrivée du premier coup à ce rare idéal des existences pâles, où ne parviennent jamais les cœurs médiocres. Elle se laissa donc glisser dans les méandres lamartiniens, écouta les harpes sur les lacs, tous les chants de cygnes mourants, toutes les chutes de feuilles, les vierges pures qui montent au ciel, et les voix de l'Éternel discourant dans les vallons"(Flaubert, Madame Bovary, I, vi). Confondre poésie et métaphysique, tel est, pour Flaubert, l'un des critères de la bêtise. D'autant plus qu'à partir de l'époque des Lumières, l'idée d'un progrès continuel de l'humanité (et même, à partir de Darwin, d'un progrès du vivant en général) va se substituer à celle d'une perfection fixe et définitive. Dès lors, l'idée d'une éternité comme intemporalité, comme suspension du temps n'est plus philosophiquement tenable. Tout au contraire, les métaphysiciens vont s'évertuer à défendre l'idée que "le concept d'éternité ne doit absolument pas être saisi de façon négative comme abstraction du temps, de telle sorte que l'éternité existerait pour ainsi dire en dehors de lui"(Hegel, Philosophie de la Nature, §258). D'autant plus que l'on commence bien à se rendre compte que rien, absolument rien, pas même le paradigme de la perfection mathématique, ne peut échapper au flux temporelC'est donc, désormais, la conception augustinienne d'une éternité comme supra-temporalité qui apparaît plutôt comme une évidence. Sauf que, parler de supra-temporalité, ce n'est pas nécessairement, à l'instar de l'éternité divine dont il est question chez Augustin, parler d'une temporalité qui ne devient pas, en l'occurrence, d'un présent qui n'est jamais passé et qui n'a pas d'avenir. En toute rigueur logique, cette qualification de "supra-temporalité" peut valoir aussi pour une temporalité sans limite dans le passé ou bien sans limite dans l'avenir. De plus, à partir de l'époque des Lumières, la métaphysique tombe de plus en plus souvent dans le domaine laïc avec une prédominance des questions ontologiques sur les questions théologiques. Pour Hegel, par exemple, Dieu, c'est l'autre nom de "l'Esprit Absolu" (der absolute Geist) ou "la Connaissance Absolue" (das absolute Wissen), ou encore "l'Esprit du Monde" (der Weltgeist), entité qui, non seulement n'est pas intemporelle, mais est même consubstantielle au processus historique dans et par lequel il se réalise à travers les diverses figures que le progrès humain assume et perfectionne au cours du temps : "l'histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l'Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. [...] Franchir ces degrés, c'est le désir infini et la poussée irrésistible de l'Esprit du Monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même"(Hegel, la Raison dans l’Histoire). Dès lors, l'éternité (die Ewigkeit), c'est-à-dire la perfection de l'Esprit, a bien un point de départ, le présent d'une pensée en acte, mais se prolonge indéfiniment dans le passé, autrement dit dans les abîmes de l'histoire universelle, laquelle, sauf à lui assigner une origine au sens théologique, est désormais dépourvue de commencement. En ce sens, ce qui est éternellement, c'est ce qui a été : "être, c'est avoir été [Wesen ist was Gewesen ist]"(Hegel, Science de la Logique). Et ce qui a été pour l'éternité, c'est, chez Hegel, le Logos : "ce qui semble appartenir au passé est éternellement conservé dans le Logos"(Hegel, la Raison dans l’Histoire).



Un siècle après Hegel, pour Heidegger, une telle conception de l'éternité comme ce qui a toujours été sera, tout au contraire, considéré comme l'indice d'une mécompréhension de la vraie nature du tempsHeidegger préfère revenir à l'orthodoxie antique selon laquelle l'avoir été n'a pas de consistance. C'est la raison pour laquelle l'être de l'homme, en particulier, n'est qu'un "Être-là" [Dasein]donc un être-au-présent. Mais pas dans le sens augustinien d'un présent sans devenir. Le présent augustinien, tout comme[size=16] le présent hégélien, ressortissent à une conception vulgaire qui participe du bavardage commun (ce que Heidegger appelle "le On") et d'une curiosité pour les apparences qui nous empêche de penser l'être, seul objet digne de la métaphysique, dans sa véritéDe ce point de vue, notre "Être-là" se satisfait souvent du présent mais "l'Être-là [das Dasein] qui s'en tient au bavardage [das Gerede] est, en tant qu'être-au-monde [in-der-Welt-sein], coupé de ses rapports ontologiques fondamentaux originels et authentiques avec le monde."(Heidegger, Être et Temps, §35). Toutefois, notre curiosité nous laisse entrevoir un être orienté vers l'avenir : "la curiosité [die Neugier] ce mode de l'être-au-monde dévoile un nouveau mode d'être du Dasein quotidien où celui-ci ne cesse de se déraciner [in der es sich ständig entwurzelt]"(Heidegger, Être et Temps, §36). Il s'agit donc, pour Heidegger, de penser l'être de l'homme en dépassant à la fois le bavardage sur le présent et la simple curiosité pour le futur. L'entreprise métaphysique de Heidegger consistant à penser l'"Être-là" de l'homme dans sa vérité est, de ce fait, indissociable du "souci" (die Sorge) d'une vie "authentique" (eigentlich) qui tourne le dos à l'"inauthenticité" (die Uneigentlichkeit) du "on", lequel se complaît dans le "bavardage" (das Gerede) et dans la "curiosité" (die Neugier), là où le Dasein doit, au contraire, s'évertuer à assumer, solitairement et dans le silence, sa conscience (das Gewissen) d'"être-pour-la-mort" (das Sein zum Tode) : "la perfection de l'homme, c'est-à-dire sa capacité à devenir ce qu'il peut être en raison de sa liberté pour les possibilités inaliénables de son projet [dem Entwurf], est l'œuvre du souci"(Heidegger, Être et Temps, §42)Avec Heidegger, la pensée métaphysique de l'éternité devient donc une pensée des conditions du dépassement par l'homme de sa finitude (de son historicité au sens hégélien) par le souci de ses possibilités, sur ses "pro-jets" (littéralement, ce qu'il jette devant lui) afin d'"ek-sister" (littéralement, de sortir de l'immobilité) : "il appartient au Dasein de devoir devenir lui-même ce qu'il n'est pas encore, c'est-à-dire de l'être"(Heidegger, Être et Temps, §48). Bref, être, ce n'est plus avoir été, mais devoir être (littéralement, futurum esse). On a donc là une conception de l'éternité comme temporalité infinie qui a, certes, un point de départ dans le présent de la réflexion métaphysique (comme chez Hegel) mais qui se prolonge infiniment dans le futur des accomplissements possibles de la liberté humaine. On voit donc que Hegel et Heidegger, malgré leur opposition quant à la direction de l'éternité, donnent néanmoins, tous les deux, le premier rôle au présent comme point de départ de la pensée métaphysique, autrement dit de la pensée authentique. Finalement, pour l'un comme pour l'autre, l'éternité n'est que le nom du présent illimité qui est le seul temps authentiquele passé (pour Hegel) ou l'avenir (pour Heidegger) n'étant que les directions dans lesquelles le présent s'ouvre infiniment. L'éternité n'est plus alors synonyme d'intemporalité comme chez les Grecs, ni de présent perpétuel comme chez Augustin ou Pascalmais d'un présent dynamique orienté par le devenir (Hegel) ou vers le devenir (Heidegger) d'une conscience humaine guidée par la métaphysiqueLes deux conceptions antagonistes mais complémentaires de la révolution romantique, d'une part le romantisme littéraire nostalgique (rousseauïste ou goethéen) tourné vers le passé et, d'autre part, le romantisme politique conquérant orienté vers la fabrique de l'"homme nouveau" ont plus qu'abondamment illustré une telle conception de l'éternité[/size].

On voit donc que le caractère supra-temporel de l'éternité comme présent infini de l'homme qui pense droitement marque un profond changement de paradigme par rapport à l'antique conception de l'éternité comme intemporalité statique réservée à des entités extra-mondainesMais c'est néanmoins à Wittgenstein et à Bergson qu'il va revenir de porter les coups les plus rudes contre la confusion de l'éternité avec l'intemporalité et donc, en particulier, avec l'immortalité. Chez Wittgenstein, "l'immortalité de l'âme humaine, c'est-à-dire la survie éternelle après la mort, non seulement n'est en aucune manière assurée, mais encore et surtout n'apporte nullement ce qu'on a toujours voulu obtenir en en recevant la croyance. Car quelle énigme se trouvera résolue du fait de mon éternelle survie ? Cette vie éternelle n'est-elle pas aussi énigmatique que la vie présente ?"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4312). Comme chez Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger, l'immortalité de tout ou partie de l'homme, pour séduisante qu'elle puisse paraître au premier abord en tant que solution au problème du caractère angoissant de la mort, se trouve être, à y bien réfléchir, tout aussi problématique que le problème lui-même, mais pour des raisons bien différentes d'eux : pour Wittgenstein, une vie prolongée infiniment dans une direction ou une autre reste toujours une vie avec tous ses problèmes ("l'éternité, c'est long, surtout vers la fin !" disait Woody Allen). Si l'on désire trouver "la solution de l'énigme de la vie", ce n'est donc pas en la prolongeant à l'infini qu'on y arriveraL'argument de Bergson va dans le même sens : "comment, pourtant, ne pas voir que s'il y a effectivement un problème de l'âme, c'est en termes d'expérience qu'il devra être posé, en termes d'expérience qu'il sera, progressivement et, toujours, partiellement, résolu ?"(Bergsonles deux Sources de la Morale et de la Religion, iii). C'est-à-dire que, loin de prétendre résoudre ce que Wittgenstein appelle "l'énigme de la vie" et que Bergson nomme le "problème de l'âme", la réduction antique de l'éternité à l'intemporalité et à l'immortalité fait abstraction de ce qui constitue en propre le problème de la vie. C'est donc, tout au contraire, "en termes d'expérience qu'il devra être posé [...] et, toujours, partiellement, résolu"En tout cas, pour Wittgenstein comme pour Bergson, l'éternité n'est pas l'immortalité pour la raison que ce n'est pas la quantité mais la qualité de la vie humaine dont il est implicitement question dans le problème de l'éternité. Mais n'est-ce pas pour cette raison, précisément, qu'Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger ont tenté de réconcilier éternité et temporalité ?



(à suivre ...)
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Mer 24 Fév 2021 - 9:35
 PhiPhilo écrit : "En tout cas, pour Wittgenstein comme pour Bergson, l'éternité n'est pas l'immortalité pour la raison que ce n'est pas la quantité mais la qualité de la vie humaine dont il est implicitement question dans le problème de l'éternité. Mais n'est-ce pas pour cette raison, précisément, qu'Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger ont tenté de réconcilier éternité et temporalité ?"



sans vouloir apporter pour le moment, une réponse personnelle mais en soulignant simplement que le passage obligé de la limite de la durée de vie individuelle (sanctionné par la mort) qui n'est plus intégrée dans la recherche logique du paradigme de l'éternité dynamique, toute la recherche démonstrative hégélienne ne repose que sur une durée théorique de l'organisation matérielle du vivant, qu'elle soit regardée premièrement par la qualité et secondairement dans une quantification de ces qualités dimensionnelles, toute pensée de l'éternité doit intégrer le corps qui la pense, sauf de vouloir faire du savoir exo-somatique une éternalisation de la personne humaine (recherche théorique de l'IA), chaque penseur se rend compte de l'inséparabilité de la qualité quantitative du mouvement de sa pensée, ou dit autrement, la quantification des qualités propres de chaque jugement(expérience)philosophique est "toujours singulière" il donc doit reporter sa recherche d'éternité sur quelque chose de la vie de son esprit, que la proposition platonicienne ou proclusienne ne satisfasse pas c'est envisageable, comme PhiPhilo le dit   : "l'idée d'un progrès continuel de l'humanité (et même, à partir de Darwin, d'un progrès du vivant en général) va se substituer à celle d'une perfection fixe et définitive. Dès lors, l'idée d'une éternité comme intemporalité, comme suspension du temps n'est plus philosophiquement tenable. " sauf que la notion d'éternité n'a pas été seulement appréhender comme une intemporalité, mais aussi comme un cycle reconductible dans certaines cultures (Egypte, en chine cycle sexagésimal, inde, Mésopotamie, Amérique précolombienne, etc. ) avec toujours cette correspondance possible avec la théorie du Le Big Bounce Grand Rebond, ou Univers phénix, est un modèle cosmologique cyclique...


donc une éternité théorique de la pensée philosophie ou de la science physique si elle veut être convaincante ne peut se passer de l'outil qui lui donne d'être théorisée, à savoir le mouvement de la pensée lui même, c'est pourquoi les poètes ou les autres personnes qui se sont questionner sur la question de l'éternité du temps, ont été ramenés à la récapitulation du mouvement sur lui même, comme dans la pensée alchimique ou celle attenante des kabbalistes, déjà nous pouvons lire dans un texte ésotérique, comme l'hermétisme du Kybalion (voir citation), et pour finir par une touche de poésie-philosophique : 


Êtes-vous « durée » ou « instant »
les douze partitions du temps
1. le temps atomique :
Si vous connaissez l’horloge atomique, mais encore mieux l’horloge nucléaire, vous saurez aussi ce qui est en jeux à ce niveau, à savoir mesurer un mouvement infime de la matière pour le reporter en fractionnement sur une graduation de temporalité…
C’est la temporisation formelle la plus stable que nous puissions connaître aujourd’hui, sachant que toutes les horloges sont référentes à la matière de leur construction, les neutrons en l’occurrences possèdent "un mouvement assez stable"…
2. le temps anatomique: 
les horloges biologiques, sont toutes partie prenante dans l’administration corporelle de nos organes en fonctionnement. Elles donnent le temps d’assimilation organique et de stabilisation comme une oscillation entre les deux moments récepteur/émetteur d’un corps en vie, en cela le temps anatomique est soumis au temps biologique, mais soumet le temps atomique, car la vie est une matière forcée
3. le temps biologique: 
c’est le temps de la division cellulaire et donc de la reproduction, c’est le temps de la durée de vie et donc de la mort inévitable, mais surtout c’est le temps d’une délimitation de la matière par trois forces vitales en mouvement, la diversité, la multiplicité et l’individuation…
la durée organisationnelle de la matière par l’instant/durée de la corporéité vitale…
4. le temps relationnel: 
C’est une mesure du partage, de la dépendance et de l’autonomie, un temps de référencement
affectif, optionnel et circonstancié, mais aussi un temps de mesure situationniste, d’accord
conventionnel. Une rencontre entre la durée permissive et l’instant d’acceptation…
5. le temps additionnel: ( non ce n’est pas un temps sportif…)
c’est le flèche du temps comme disent les physiciens, un déroulement additionnel de
phénomènes confluant ou divergeant, mais toujours soumis à une dimension unidirectionnelle…c’est le temps de raccordement d’un mouvement et d’un espace, comme troisième dimension intercalaire et additionnel en sa qualité de mesure des deux autres, c’est le panta reï héraclitéen…c’est une durée de référencement pour l’instant…
6.le temps métrique:
c’est le temps de la nécessité du déplacement des corps ou de l’information, des marchandises ou de la réflexion, de tout ce qui réclame une dimensionnalité extensive intra ou extra muros, il est métrique car il a la structure adaptatif et complétif des réseaux…
c’est la durabilité de l’instant dirigé…
7.le temps conventionnel:
c’est le fuseau horaire, ce qui est conventionnel à tout conditionnement terrestre, une mesure de répartition de la sphère en rotation, c’est le temps des voyageurs et des déplacements de toutes natures. c'est le temps des stratégies économiques et militaires... 
c’est une durée linéaire de l’instant, comme point géodésique…
8.le temps figuratif:
c’est le temps de l’émotion, de la saisie de l’altérité par les limites de l’autre, le temps de la production spatiale des souvenirs, le temps aussi de la soumission aux normes canoniques du langage et de l’écriture, le temps donc de l’apprentissage et de la conformité sociale…
c’est une durée conforme de l’instant formel…
9.le temps coopératif:
c’est le temps du travail, le temps du déploiement de l’individualité dans le groupe, un temps de présence au monde des phénomènes, consenti en vue d’une finalité commune…
c’est le temps normatif et conditionnel de toute société artisanale ou industrieuse... 
c’est la durée de permanence du groupe par l’instantanéité individuelle de chacun…
10.le temps fonctionnel:
c’est le temps des perspectives immédiates ou futuristes des mouvements effectifs…
un temps intermédiaire entre la puissance et l’acte, un temps de répartition des forces contraires. c’est aussi le temps irréversible des gestes dirigés vers le presque connu…
c’est la durée qui a l’instant comme support…
11.le temps cosmique:
c’est le temps qui nous fait appartenir au Tout, un temps sidérale et sidérant car il est le même pour le corps humain et les galaxies. c’est le temps qui mesure l’immédiateté des présences, un temps qui semble infini par son déroulement dans l’espace, sans autre attraction que lui-même, il restitue à lui seul le début et la fin…
c’est la pure durée de l’instant purifié de lui-même et de son cycle…
12.le temps contemplatif:
ce n’est pas un temps, mais une disposition à l’éternité comme infini en acte…
c’est un temps sans changement immobile et complet, une évidence d’exister par la certitude de toute présence…
une durée relative au seul instant de l’être participé… 


citation 


LE KYBALION.
Ce Principe implique cette vérité que "Tout est Esprit". Il explique que le
Tout qui est la Réalité Substantielle se trouvant dans toutes les manifestations
et les apparences extérieures que nous connaissons sous le nom "d'Univers
Matériel", "Phénomène de la Vie", "Matière", ("Energie", et en un mot tout ce
qui est apparent (à nos sens matériels) est Esprit lequel, en lui-même, est
inconnaissable et indéfinissable, mais qui peut être considéré et pensé comme
un Esprit Universel, Infini, Vivant. Il explique encore que le monde ou
l'univers "phénoménal" n'est qu'une simple Création Mentale du Tout sujette
aux Lois des Choses Créées ; que l'univers considéré dans son entier ou dans
ses parties, existe dans l'Esprit du Tout, que c'est dans cet Esprit "que nous
vivons, que nous agissons et que nous sommes nous-mêmes". Ce Principe, en
établissant la Nature Mentale de l'Univers, explique facilement tous les divers
phénomènes mentaux et psychiques qui occupent une si grande place dans
l'attention publique et qui, sans explications, ne sont pas compréhensibles et
défient toute interprétation scientifique. Comprendre ce grand Principe
hermétique du Mentalisme permet à l'individu de saisir avec facilité les lois de
l'Univers Mental, et de les appliquer à son bien-être et à son perfectionnement.
PhiPhilo
PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Jeu 25 Fév 2021 - 8:24
(suite de ...)


Bien sûr, mais tous ces philosophes rejoignent, néanmoins, Platon sur un point décisif : ils traitent le problème de l'éternité en métaphysiciensBergson voit même dans la réponse éléatique aux héraclitéens l'acte de naissance de la métaphysique : "la métaphysique date du jour où Zénon d’Élée signala les contradictions inhérentes au mouvement et au changement"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, intro.). L'idée fondatrice de la métaphysique est la croyance selon laquelle "notre action ne s’exerce commodément que sur des points fixes, c’est donc la fixité que notre intelligence recherche : elle se demande où le mobile est, où le mobile sera, où le mobile passe"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, i). D'où la tendance à réduire le mouvement à l'espace parcouru, c'est-à-dire, en fait à occulter le mouvement, puisque tout mouvement consiste à parcourir un certain espace en un temps donné. De plus, le mouvement, pour un être vivant, c'est lvie. Les métaphysiques pré-platonicienne et platonicienne, qui conçoivent l'éternité comme immobilité et donc comme immortalité, scient donc la branche sur laquelle elles sont assises : en voulant comprendre ce que sont le mouvement en général et la vie et l'action humaine en particulier, elles rendent le mouvement, la vie ou l'action incompréhensibles (on se souvient des paradoxes de Zénon sur l'impossibilité du mouvement, paradoxes qu'Aristote dénonçait déjà au livre VI de sa Physique). Les conceptions d'Augustin, de Pascal, de Hegel ou de Heidegger semblent faire droit au mouvement et à l'action, puisqu'elles situent la perfection éternelle dans l'accomplissement d'un présent, qu'il soit divin ou humain. Illusion, dit Bergson, car "tout au long de l’histoire de la philosophie, temps et espace sont mis au même rang et traités comme choses du même genre [...]. Pour passer de l’une à l’autre, il a suffi de changer un mot : on a remplacé juxtaposition par succession"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, i). En d'autres termes, si les conceptions antiques de l'éternité ont éliminé le temps au profit de l'espace, les conceptions moderneselles, n'éliminent plus le temps, c'est vrai, mais le pensent par analogie avec l'espace, ce qui ne vaut guère mieuxL'analogie est la suivante : la succession des instants est au temps ce que la juxtaposition des points est à l'espace. Du coup, l'éternité du temps est traitée par analogie avec l'infinité de l'espace : on parlera d'un temps éternel pour dire, soit qu'il y existe un commencement mais pas de fin (à l'instar de la demi-droite du plan géométrique), soit qu'il n'y existe ni commencement ni fin (à l'instar de la droite). Notons au passage que le raisonnement par analogie n'a rien d'intrinsèquement pervers : "le principal effort des philosophes anciens et modernes a consisté à surmonter, par un travail intellectuel de plus en plus subtil, les difficultés soulevées par la représentation intellectuelle du mouvement et du changement"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, intro.). Ce qui est un souci tout à fait louable. Pourtant, lorsqu'on lit, chez Augustin : "si l'avenir et le passé existent, je veux savoir où ils sont. Si je ne peux encore le savoir, je sais cependant qu'en quelque lieu qu'ils soient, ils n'y sont ni futurs ni passés, mais présents"(Augustin, Confessions, XI, xviii) ; chez Hegel : "le progrès à partir de ce qui est commencement est un même temps [...] le retour à la source de ce progrès, à son commencement véritable"(Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques) ; chez Heidegger : "ce qui, en appelant, donne ainsi à entendre est la conscience [dont] l'appel [à l'éternité] retentit dans le lointain vers le lointain"(HeideggerÊtre et Temps, §55), on se dit que les auteurs de ces propos prennent leurs analogies un peu trop au pied de la lettre. Comme le dit aussi Wittgenstein, ""Où va le présent quand il devient passé, et où est le passé ?". Dans quelles circonstances cette question a-t-elle quelque chose de séduisant ? [...] Il est clair que cette question survient le plus facilement quand nous nous préoccupons de cas où des choses s'écoulent devant nous, comme des rondins qui descendent le cours d'une rivière. Dans un tel cas, nous pouvons dire que les rondins qui sont passés devant nous sont tous en aval vers la gauche, et que les rondins qui passeront devant nous sont tous en amont vers la droite. Nous utilisons alors cette situation comme comparaison pour tout ce qui se produit dans le temps, et incorporons cette comparaison dans notre langage lorsque nous disons "l'événement présent passe" (un rondin passe), ou "l'événement futur va arriver" (un rondin va arriver). Nous parlons du flux des événements et aussi du flux du temps, la rivière sur laquelle les rondins descendent. [...] Ainsi en arrivons-nous à être obsédés par notre symbolisme : nous sommes plongés dans la perplexité par une analogie qui nous entraîne irrésistiblement"(Wittgenstein, le Cahier Brun, 107-108). C'est-à-dire que, sans nous en rendre compte, nous nous laissons abuser par les figures de style que nous utilisons afin de tenter de résoudre un problème conceptuel compliqué et nous adhérons à ces figures comme si elles étaient des descriptions à prendre au sens littéral. Bref, nous nous comportons exactement comme Emma Bovary lisant Lamartine : nous prenons la représentation (analogique) de la réalité pour la réalité elle-même. Que cette confusion soit fréquente dans le langage courant de la vie de tous les jours n'est sans doute pas surprenant. On peut juste s'étonner de la trouver dans les propos de ces maîtres en l'art de manier le concept que sont les philosophes. Ce qu'il faut retenirc'est que, rigoureusement parlant, un événement temporel ne "passe" pas, parce que, pour "passer", il faut un espace. Et c'est pour cette raison que, tout en n'étant certainement pas intemporelle, l'éternité ne peut néanmoins être un présent infini au sens d'Augustin, de Hegel ou de Heidegger. Sur ce point, Wittgenstein et Bergson sont d'accord : les métaphysiciens ne nous seront d'aucune aide s'il s'agit de comprendre la notion d'éternité comme expression du problème de la vieEt si tel est le cas, c'est que la métaphysique pose mal le problème en se prenant au piège de ses propres analogies spatio-temporelles.


D'ailleurs, le problème de l'éternité n'a rien de fondamentalement métaphysique. Émile Durkheim, qui n'est pas métaphysicien mais sociologue, remarque que "partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hétérogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre. L'âme a toujours été investie d'une dignité qui a été refusée au corps considéré comme essentiellement profane"(Durkheim, le Dualisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales). Si l'on suit Durkheim, alors l'idée que les corps mouvants sont des illusions, l'idée que les corps sont des copies imparfaites des âmes, l'idée que seules celles-ci sont éternelles, tout cela va toujours dans le même sens : justifier la supériorité de l'âme sur le corps. Ce qui est donc en jeu, au fond, dans la notion d'éternité, c'est une certaine façon de traiter le mind-body problem, comme disent les anglophones, autrement dit le dualisme âme/corps. L'ennui, c'est que, comme l'a souligné Bergson, la tradition métaphysique fait payer un prix exorbitant pour une telle justification puisqu'aucun des métaphysiciens n'a essayé de résoudre le mind-body problem autrement qu'en niant la réalité du temps de la vie. Aucun n'a pris au sérieux le temps concret et vulgaire, celui de la vie quotidienne des êtres qui, n'étant pas eux-mêmes des métaphysiciens, n'ont pas le loisir de mépriser les basses injonctions du corps pour se réfugier dans les hauteurs éthérées de l'âmeEn d'autres termes, aucun ne s'est avisé d'envisager le mind-body problem du point de vue du corps plutôt que de celui de l'âme. C'est à cette tâche de réhabilitation du temps concret et vulgaire du corps vivant que vont s'atteler Bergson et Wittgenstein en montrant, par des voies très différentes, qu'il est lui-même porteur d'éternitéPour ce faire, l'un et l'autre commencent, naturellement, par se démarquer de cette manie de la métaphysique à vouloir à toute force définir les concepts qu'elle utilise comme s'il s'agissait de concepts scientifiques. Par exemple, nous dit Wittgenstein, "la question “qu’est-ce que le temps ?” […] donne l’impression que ce que nous voulons, c’est une définition. [Il s'ensuit] une sorte de recherche scientifique sur ce que le mot veut réellement dire ; [les métaphysiciens] ont constamment à l’esprit la méthode scientifique et ils sont irrésistiblement tentés de poser des questions et d’y répondre à la manière de la science : cette tendance est la source véritable de la métaphysique, et elle mène le philosophe en pleine obscurité"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 27-28). On aura bien compris que le défaut commun aux conceptions antiques de l'éternité comme intemporalité et aux conceptions modernes comme supra-temporalité, c'est, précisément, leur prétention à la scientificité, oubliant au passage que des problèmes tels que "la solution de l'énigme de la vie [...] ne sont pas des problèmes de la science de la nature que nous avons ici à résoudre"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4312). De la même façon, Bergson écrit que "l'on peut toujours, avec Platon, poser a priori une définition de l'âme qui la fait indécomposable parce qu'elle est simple, incorruptible parce qu'elle est indivisible, immortelle en vertu de son essence [...] comme celle du triangle et pour les mêmes raisons"(Bergson, les deux Sources de la Morale et de la Religion, iii). Au rebours de celle des métaphysiciens, l'intention de Bergson "n'est pas d'approfondir la nature de la matière, pas plus d'ailleurs que la nature de l'esprit. On peut distinguer deux choses l'une de l'autre et en déterminer, jusqu'à un certain point, les rapports, sans pour cela connaître la nature de chacune d'elles"(Bergson, l'Âme et le Corps). Et Wittgenstein d'abonder dans le même sens en disant que "souvent nous sommes incapables de définir clairement les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’ils n’ont pas de vraie définition […] ; mais il ne s’agit pas d’un défaut : penser le contraire serait comme dire que la lumière de ma lampe n’a rien d’une véritable lumière parce qu’elle n’a pas de frontières nettes"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 26-28). Bref, d'un point de vue méthodologique, l'un et l'autre vont essayer d'aborder le problème de l'éternité sans essayer de la définir. Pourquoi ? Eh bien justement parce que le temps est inhérent au mouvement et du changement, phénomènes qui ne peuvent être adéquatement compris qu'à travers leur nature mouvante et changeante et non pas à travers des définitions qui, par nature, nient le temps et le mouvement. En d'autres termes, ils vont tâcher d'aborder le problème "de l'intérieur" en quelque sorte, et ainsi, éviter de le décrire au moyen d'analogies spatialisantes qui le dénatureraient en l'immobilisant. Mieux encore, tandis que pour les métaphysiciens, toute action est un affaiblissement de la pensée dans le sens où la pensée est, nécessairement, première et l'action, nécessairement, dérivée, en revanche, pour Wittgenstein, la pensée "est un raffinement, au commencement était l’action"(Wittgenstein, Remarques Mêlées, 31) et, pour Bergson, "l'histoire de l'évolution de la vie [...] nous montre, dans la faculté de comprendre, une annexe de la faculté d'agir"(Bergson, l'Évolution Créatrice, intro.). Bref, prenant acte des acquis des sciences de la nature et des sciences de l'homme sans prétendre se substituer à ellesBergson et Wittgenstein vont poser un postulat contraire à celui des métaphysiciens : c'est la vie, le corps et la corruptibilité qui sont premiers, et c'est la conscience, l'âme et l'éternité qui sont secondes. Plus précisément, l'éternité va être penséequantitativementcomme une qualité du temps concret et vulgaire, et qualitativement comme processus mouvant de perfectionnement de la vie et non plus comme un état de perfection idéale et absolue.



(à suivre ...)
Zeugme
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Jeu 25 Fév 2021 - 9:49
Dans l'évolutivité de la vie telle que nous la connaissons déjà au travers de l'expansion de la diversité des espèces, la notion de perfectionnement quantitatif ne se conçoit qu'après l'individuation qualitative, soit après ce que les travaux en épigénétique commence sérieusement à mettre à jour, à savoir une résurgence continuelle des qualités spécifiques des corps vivants en osmose avec leur milieu de vie, or cela c'est un jeu de spéculations de rationalités, soient logiques soit mathématiques, quand ce n'est pas sociologiques, sur les moyens adaptés de parfaire absolument la durée de vie...
 
Encore que la confusion sur les origines de la nostalgie d'éternité soit trompeuse à cause de la diversité des orientations dans la recherche de l'origine même de la vie, on peut le comprendre, mais que certaines personnes veuillent s'assurer de leur "éternalisation"* par une suite d'affirmations toutes issues de la négations de ces orientations, c'est assez surprenant, car l'éternité ne se donne à connaître qu'à partir d'un point référentiel, et plus ce point est universel plus il aura d'appétence pour une espèce, ainsi pour la plupart des êtres vivants végétaux et animaux, c'est la reproduction qui sert d'appétence à l’envie de durer dans le temps au-delà des limites de leur corps individué, et bien que l'instinct de reproduction soit premièrement un phénomène végétatif chez les animaux, son expression est plus "passionnée" que pour les végétaux et moins que chez les humains...
 
Car pour l'être humain, cette appétence à être éternel, n’est plus seulement de l’ordre de l’envie de perdurer par l’espèce, comme on le voit dans la filiation héréditaire si fortement ancrée dans le shintoïsme ou dans les panthéismes des peuples d’Afrique, la proximité des ancêtres et l’assurance d’une mémoire d’eux même pour leur descendance révèle la force et l’enracinement des plus anciens dans les origines de l’hominisation…
 
Mais la recherche d’éternité ne reste pas uniquement dans l’unité physico-émotionnelle du besoin et de l’envie de « survivre » dans les autres, mais devient aussi un désir et même quelque chose du dynamisme du désir, qui est la plus haute concentration de la volonté recherchant un bien, c’est pourquoi si l’on dit souvent mes désirs, en désignant des réalités matérielles pour la vie du corps comme la nourriture ou la recherche de sensations physiques, comme le plaisir ou la satisfaction des sens l’on ne devrait parler que d’envies ou de besoins, ou même de projets, mais pas de désirs car ce n’est qu’au singulier et ne regardant que des réalités spécifiques comme l’éternité qu’il s’emploi…
 
Comme dynamisme le désir risque aussi d’être assimilé à ce que Spinoza nomme « conatus », mais là encore une terrible confusion s’exerce si l’on entend ce terme comme le report (voir l’annihilation)  de toute la volonté dans la connaissance que l’on a de la plus haute perfection de l’intelligence (préfigurant déjà Hegel), car c’est alors et irrémédiablement une porte fermée à la contemplation naturelle qui elle ne peut s’exercer qui si il y a conjointement dans une égale activité, dans une unité entre l’intelligence et la volonté, et donc sans que l’intelligence absorbe toute la volonté dans son acte propre comme c’est le cas parfois dans les raisonnements logiques…
 
Le désir qui est donc une appréciation dynamique de la distance avec un bien spirituel, est un moment d’éternité, puisque il a la capacité de recevoir quelque chose de plus que soi-même, mais pas dans une ressemblance symétrique avec ce que serait déjà notre plus grande perfection, mais justement dans la découverte de ce que nous ne pouvons envisager que dans la connaissance et l’apperception d’une incomplétude…
 
*(néologisme incluant la notion d’éternité et celle externalisation exo-somatique, comme le langage par exemple et pas comme la langue vivante qui elle est incarnée dans l’élocution et l’audition )
 
À suivre…
PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Sam 27 Fév 2021 - 13:23
(suite de ...)


En effet, si, comme le proclame Bergson, "la conception platonicienne n'a pas fait avancer d'un pas notre connaissance de l'âme malgré deux mille ans de méditation sur elle"(Bergson, les deux Sources de la Morale et de la Religion, iii), c'est, précisément, parce que la vie est un principe de la pensée, que la vie est une condition de possibilité de la pensée. Ce qui est déjà, nous l'avons dit, un postulat farouchement anti-métaphysicien. Mais il y a plus : si "notre pensée, sous sa forme purement logique, est incapable de se représenter la nature de la vie"(Bergson, l'Évolution Créatrice, int.), c'est que la vie est ce que Kant appellerait un "transcendantal", c'est-à-dire une conditio sine qua non de notre faculté de penser. Or, il est clair que les conditions de possibilité du déploiement de la pensée (pour Bergson, la vie) ne peuvent pas elles-mêmes être pensées. Des philosophes aussi différents que Pascal, Kant ou Wittgenstein y ont lourdement insisté : ce qui sert à mesurer ne peut pas être mesuré par son propre moyen, l'instrument de mesure ne peut pas être à lui-même son propre objet. Et Bergson de requalifier en métaphysique la biologie évolutionniste en regrettant que "la philosophie évolutionniste étende sans hésitation aux choses de la vie les procédés d'explication qui ont réussi pour la matière brute"(Bergson, l'Évolution Créatrice, intro.). Notre faculté de penser est d'autant moins capable de se penser elle-même qu'elle ne fonctionne correctement qu'en s'appliquant à la matière inerte, donc en se niant comme pensée vivante. Voilà pourquoi Bergson préconise, à l'instar de Pascal, et afin d'appréhender la réalité vivante de la vie et de la pensée qui en dérive, de laisser tomber l'intelligence qui pense au profit de l'intuition qui sent : "l'intelligence part ordinairement de l'immobile [...], l'intuition part du mouvement, le pose ou plutôt l'aperçoit comme la réalité même. [...] Pour l'intuition, l'essentiel est le changement"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, ii). L'intuition est simplement ce principe vital que tout vivant possède et qui lui permet d'être spontanément en relation avec son milieu extérieur, milieu dont le mouvement perpétuel l'oblige, en permanence, à s'adapter : "quand on parle de l'adaptation d'un organisme aux conditions dans lesquelles il doit vivre, [...] il n'y a pas encore de forme [pré-existante] et c'est à la vie qu'il appartiendra de se créer elle-même une forme appropriée aux conditions qui lui sont faites"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). Si l'on veut comprendre la nature de la vie, il convient donc de partir de ce que tous les vivants possèdent en commun, en l'occurrence la vie que Bergson appelle, pour cette raison, "élan vital", et, dans le cas particulier de l'être humain, "volonté", cet "élan originel de la vie"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). Élan vital (volonté) et intuition sont, au fond, le même phénomène considéré, soit sous l'angle conatif du principe de relation du vivant avec son milieu, soit sous l'angle cognitif de la conséquence immédiate de cette mise en relation. Il s'agit toujours pour le vivant, comme le dira aussi Popper, de résoudre les problèmes que pose son environnement à son existence-même. En effet, nous dit Bergson, tout être vivant est doté "d'une certaine puissance d'agir [qui n'est rien d'autre qu'une] action virtuelle qui extrait de la matière nos perceptions réelles, informations dont [cette puissance ou action virtuelle] a besoin pour se guider"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, ii). Or, si nous nous fions, nous autres humains qui sommes des vivants parmi d'autres, à notre intuition et non plus à notre intelligence, qu'apprenons-nous concrètement sur la nature de vie ? Eh bien elle nous apprend que "la vie se présente à nous comme une certaine évolution dans le temps [...], le progrès continu d'un être qui vieillit sans cesse, c'est-à-dire que [la vie] ne revient jamais en arrière et ne se répète jamais"(Bergson, le Rire, ii). Or, ce progrès continu et unidirectionnel intuitivement ressenti car constitutif de toute forme de vie, c'est aussi ce que Bergson appelle la durée : "la durée est le progrès continu du passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). Bref, s'intéresser au phénomène de la vie non pas "de l'extérieur" comme objet inerte décrit par la science ou par la métaphysique, mais "de l'intérieur" en tant qu'état vivant senti par le vivant lui-même, aboutit à cette découverte : c'est la vie qui produit l'intuition de la durée, c'est-à-dire le sentiment inexpugnable qu'il existe du passé qui ne sera plus jamais, du futur qui est en progrès, évolution à venir, et du présent qui n'est rien d'autre que l'adaptation permanente du vivant aux conditions qui lui sont faites, notamment à travers ce sentiment du passé et du futur. La durée, c'est le temps concret de la vie.


Pour Bergson, toute intuition est donc intuition présente d'une durée. "Présente" parce que le présent, c'est l'autre nom de la vie, et, inversement, la vie, c'est le nom de ce à quoi le vivant est nécessairement présent, à savoir soi-même et son propre milieu. En ce sens, tout comme chez Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger, il y a aussi, chez Bergson, un privilège du présent. Mais, contrairement à ces derniers, pour Bergson, le présent n'a rien d'infini, puisqu'il n'est que l'intuition vivante de sa propre durée, laquelle ne peut, en aucun sens du terme, être qualifiée d'infinie. Ce qui ne l'empêche pas, pourtant, d'envelopper l'éternité. En effet, "il est impossible de distinguer entre la durée, si courte soit-elle, qui sépare deux instants et une mémoire qui les relierait l’un à l’autre, car la durée est essentiellement une continuation de ce qui n’est plus dans ce qui est"(Bergson, Durée et Simultanéité). La durée n'est pas une situation de passivité : elle n'est pas attente (en ce sens, elle n'a aucun rapport avec l'ennui tel que le thématise Pascal, par exemple), mais, si courte soit-elle, toujours présence active, c'est-à-dire intuition d'un effort présent d'organisation concrète de l'inerte par le vivant afin de résoudre un problème qui se pose à lui. Donc, en tant qu'il enveloppe virtuellement son passé pour faire exister son avenir, le présent possède une épaisseur virtuelle que Bergson appelle aussi mémoire. Car, nous dit-il, "le travail d'organisation [de la volonté ou de l'élan vital] va du centre [le présent] vers la périphérie [le passé et l'avenir]. Il commence en un point qui est presque un point mathématique et se propage autour de ce point par ondes concentriques qui vont toujours s'élargissant"(Bergson, l'Évolution Créatrice, i). La mémoire comme propagation du présent vers le passé et vers le futur est ainsi promue par Bergson comme organe de l'éternité potentielle dans la mesure où son pouvoir créateur est toujours qualitativement original et quantitativement indéfini, imprévisible en qualité comme en quantité. La volonté (l'élan vital) comme effort d'organisation du présent vivant suppose donc toujours une mémoire c'est-à-dire une dilatation potentiellement illimitée de l'instant présent, tout à la fois en amont (passé) et en aval (futur). La sanction positive de cette dilatation, c'est toujours la joie : "partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie"(Bergson, l'Énergie Spirituelle). Voilà donc où se loge le perfectionnement et donc l'éternité pour Bergson : dans la créativité virtuellement infinie du vivant et dans sa sanction joyeuse, à la limite, dans l'extase. Toutefois, de même que la joie n'est souvent, chez la plupart des vivants, qu'un plaisir éphémère, de même l'éternité passe, le plus souvent, inaperçue et n'a de durabilité, donc de réalité, que chez les êtres vivants supérieurs, à savoir, les hommes dans l'échelle de l'évolution et, parmi les hommes,  ceux qui sont capables de dilater significativement tout ou partie de leur présent. Les artistes en sont d'excellents exemples en ce qu'ils sont capables de sentir et, souvent aussi, de montrer la richesse d'une vie qui, ordinairement, échappe au vulgaire : "nous ne voyons pas les choses mêmes : nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’effet du langage. [...] Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens"(Bergson, le Rire, iii). Le propre de l'artiste, nous dit Bergson, c'est, d'une part de "voir les choses mêmes", c'est-à-dire la réalité en tant qu'elle participe concrètement et dynamiquement de notre vie et non pas, à l'instar des scientifiques, comme ensembles d'objets abstraits et inertes, d'autre part de donner à voir, à entendre, à sentir cette réalité vivante et dynamique avec une profondeur sans limite : "la vie ne se recompose pas. Elle se laisse regarder simplement. L'imagination poétique ne peut être qu'une vision plus complète de la réalité"(Bergson, le Rire, iii). La "réalité plus complète" dont parle ici Bergson n'est pas, cela va de soi, uniquement la réalité matérielle d'une texture ou d'une lumière telles que Cézanne ou Monet pourraient nous la faire percevoir. Il s'agit aussi et principalement de la réalité spirituelle proprement humaine. Par exemple, "que la musique exprime la joie, la tristesse, la pitié, la sympathie, nous sommes à chaque instant ce qu’elle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup d’autres, mais tous les autres aussi. Quand la musique pleure, c’est l’humanité, c’est la nature entière qui pleure avec elle. À vrai dire, elle n’introduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutôt en eux, comme des passants qu’on pousserait dans une danse"(Bergson, les deux Sources de la Morale et de la Religion, i). D'une manière générale, cette "vision plus complète de la réalité", Bergson la réserve aux génies, aux saints, aux mystiques, aux héros, aux prophètes, bref, à des êtres humains d'exception qui, pour cette raison, manifestent une présence spirituelle très éloignée de la simple existence matérielle à quoi se réduit généralement la vie de leurs semblables pour qui le présent n'est, hélas, vécu que comme une succession d'instants sans épaisseur. Bergson nous offre donc une conception de l'éternité comme mémoire, c'est-à-dire comme présence en chaque vivant d'un pouvoir créateur qu'il nomme "volonté" ou "élan vital" et qui n'est compréhensible qu'à travers l'intuition de la durée concrète de la vie. Cette créativité consiste en une dilatation virtuellement sans limite de sa présence à l'égard de la réalité environnante à la fois vers le passé et vers l'avenir. Toutefois, ce n'est que chez des êtres exceptionnels que la volonté créatrice trouve l'énergie spirituelle suffisante pour dilater cette présence jusqu'à participer à l'éternité dont la plus haute manifestation est l'extase mystique.


(à suivre ...)
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Dim 28 Fév 2021 - 13:20
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Si, comme nous l'avons suggéré, le problème de l'éternité peut s'entendre comme une manière d'envisager le dualisme corps/esprit, la version bergsonienne du dualisme est tout à fait claire : tandis que "[par l'intelligence], nous marchons à une durée de plus en plus éparpillée [...] par laquelle nous définirions la matérialité, [par l'intuition] nous allons à une durée qui se tend, se resserre, s'intensifie de plus en plus : à la limite, se trouve l'éternité. Non plus l’éternité conceptuelle, qui est une éternité de mort, mais une éternité de vie"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, vi). L'intelligence conceptuelle nie la durée en l'atomisant, en l'analysant, en l'éparpillant, en traitant les instants du temps comme les points de l'espace. Elle s'applique donc, par nature, à la matière. À l'inverse, l'intuition de la durée, c'est-à-dire, fondamentalement, la compréhension de la vie, est, par excellence, une fonction spirituelle qui, comme nous l'avons vu, organise la matière en dilatant, virtuellement, la mémoire, c'est-à-dire le présent, d'une infinité de façons possibles. En ce sens, la conception bergsonienne de l'éternité peut être qualifiée de "spiritualiste". Wittgenstein est particulièrement virulent à l'égard de ce qu'il considère être une superstition : "à première vue, il pourrait sembler que nous avons deux types de mondes, construits avec des matériaux différents : un monde mental et un monde physique [...] quand nous nous apercevons qu’un substantif n’est pas utilisé comme […] le nom d’un objet, nous ne pouvons nous empêcher de nous dire que c’est le nom d’un objet éthéré. [Or] l’idée d’ "objets éthérés" est un subterfuge quand l’utilisation de certains mots nous laisse perplexes, et quand tout ce que nous savons, c’est qu’ils ne sont pas utilisés comme des noms d’objets matériels"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 47). Par exemple, tout le monde peut s'accorder pour dire qu'il existe, ici ou là, une table ou une planète. Aussi ces objets sont-ils réputés matériels. Tandis que l'existence d'"objets" mentaux tels qu'une intuition ou une mémoire reste indéterminée pour toute autre personne que celui qui intuitionne ou se souvient. Aussi, "nous parlons d’esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse [...]. C’est à cause de notre désaccord sur les motifs, les croyances, les sentiments des gens que nous adhérons à l’image trompeuse de quelque chose qui est caché à l’intérieur de l’esprit"(Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur). Pour Wittgenstein, les "objets" mentaux sont juste des conventions grammaticales et non pas des substances métaphysiques ni même des fonctions biologiques. De même, les pronoms "moi" ou "je" (du moins lorsqu'ils sont employés avec un verbe mentaliste comme "penser", croire", rêver", etc.) ne désignent ni un objet physique, ni un "objet mental", mais sont des substituts aux adverbes "ici" et "maintenant" : "je  pense" signifie "il y a de la pensée ici (au lieu de l'énonciation) et maintenant (au moment de l'énonciation)", le "je" de l'élocution n'étant donc rien d'autre que cette élocution même hic et nunc et non pas le sujet réel (l'objet) à qui l'élocution est attribuée. Tout ça pour dire que Wittgenstein ne peut pas être d'accord avec Bergson pour admettre que l'éternité qualifie la puissance créatrice d'un esprit exceptionnel qui durerait en se dilatant par opposition à la matérialité d'un corps qui occuperait dans l'espace une position bien définie. Il n'est pas non plus être d'accord avec le vitalisme de Bergson qui introduit une fracture ontologique entre d'une part l'inerte et, d'autre part, le vivant. Wittgenstein se rapproche plutôt d'Aristote qui établit une différence de nature entre la vie animale (la zôè) et la vie humaine (la bios) dont l'existence "n’est pas seulement en vue de vivre, mais en vue de vivre bien"(Aristote, Politique, 1280a). Pour Wittgenstein, pas plus que pour Aristote, la vie humaine n'est une vie animale avec simplement quelque chose de plus (l'esprit ou "énergie spirituelle", en l'occurrence), mais une vie radicalement différente en ce qu'elle ne consiste pas seulement à survivre mais à vivre le mieux possible, ce qui suppose de pouvoir donner une valeur, un sens à la vie. Pour cette raison, Wittgenstein conçoit la vie humaine non pas comme un phénomène spirituel, mais plutôt comme  un phénomène éthique.

Si la vie humaine (la bios grecque) se distingue radicalement de la vie animale (la zôè), c'est justement parce que celle-ci est entièrement descriptible d'un point de vue scientifique, c'est-à-dire objectif ou extérieur. Wittgenstein partage, à cet égard et contre Bergson, le point de vue des sciences de la nature : la vie animale (ou végétale, à plus forte raison) est un fait du monde. Car "le monde est tout ce qui a lieu [die Welt ist alles, was der Fall ist]. Le monde est la totalité des faits"(Wittgenstein, Tractatus, 1, 1.1). Tandis que la vie humaine, en tant qu'elle est la seule forme de vie qui soit dotée d'un sens, c'est-à-dire d'une valeur, n'est pas un fait du monde : "le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde, tout est comme il est et tout arrive comme il arrive. Il n'y a en lui aucune valeur"(Tractatus, 6.41). Pour Wittgenstein, le sens de la vie (humaine) et le sens du monde se confondent. Car se demander, "qu'est-ce qui importe pour moi ?", c'est toujours, in fine, se demander "quelle est ma relation au monde (aux faits du monde) ?". En d'autres termes, "le monde et la vie sont une seule et même chose. Je suis mon monde (le microcosme)"(Wittgenstein, Tractatus, 5.621). Et mon monde, ce n'est pas le monde, mais le monde en tant qu'il a, pour moi, un certain sens, une certaine valeur. Et, comme le sens de la vie ou le sens du monde ne se laissent pas décrire scientifiquement, objectivement, le caractère humain de la vie n'est certainement pas le genre de phénomène sur lequel la science a quelque chance de nous éclairer : "à supposer que tous les problèmes théoriques soient résolus, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts"(Wittgenstein, Tractatus, 6.52). Là-dessus il est d'accord avec Bergson dont il partage, en outre, la méfiance à l'égard de la métaphysique, tout particulièrement, à l'égard de la prétention de la métaphysique à nous apprendre quoi que ce soit sur le temps vivant. Pour l'un comme pour l'autre, ce qu'il y a d'humain dans la vie, à commencer par le temps, ne peut qu'être senti "de l'intérieur" et non pas décrit extérieurement. Toutefois, dire cela n'est, pour Wittgenstein, qu'une commodité de langage, car il n'y a pas, à proprement parler, d'"intérieur", quelque chose comme un "esprit", qui assurerait cette fonction. Sentir quelque chose "de l'intérieur", pour Wittgenstein, c'est une autre manière de dire que cette chose appartient au domaine de l'éthique et non à celui de la science ou de la métaphysique. Car l'éthique, justement, ne se dit ni ne se décrit, mais se vit et se montre : "il ne peut donc y avoir de propositions de l’éthique. Les propositions ne peuvent rien exprimer de supérieur [Sätze können nichts Höheres ausdrücken ]"(Wittgenstein, Tractatus, 6.42). À quoi, alors, se remarque ce "supérieur" (das Höhere), ce sens de la vie que suppose l'éthique ? À cette question, Wittgenstein répond : "et si, maintenant, je me demande pourquoi je devrais vouloir être heureux, la question apparaît de soi-même être tautologique : il semble que la vie heureuse se justifie par elle-même, qu'elle est l'unique vie correcte [...]. Quelle est la marque objective de la vie heureuse, harmonieuse ? Il est à nouveau clair ici qu'il ne peut y avoir de telle marque qui se laisse décrire"(Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 147-148). Il répond exactement comme Aristote : "c'est le bonheur [eudaïmonia, littéralement "la bonne conduite"]. […] Ce qui se suffit à soi-même, c'est ce qui par seul rend la vie souhaitable et complète. Voilà bien le caractère que nous attribuons au bonheur […] puisqu'il est la fin de notre activité, [car] est absolument parfait celui qu’on choisit toujours pour lui-même et jamais pour un autre"(Éthique à Nicomaque, 1094a-1097b). Voilà donc en quoi consiste une position éthique : la recherche du bonheur comme perfectionnement proprement humain conçu comme fin en soi et non comme moyen en vue d'autre chose. Certes, Wittgenstein partage aussi le point de vue de Bergson selon lequel toute vie, humaine ou non, tend à investir, à habiter, sinon à coloniser le monde. Toutefois, contrairement à Bergson (et aux romantiques), Wittgenstein, considérant, derechef, la volonté comme une disposition et non comme un fait mental, refuse d'accorder un quelconque pouvoir causal à la volonté : "si le bon ou le mauvais vouloir changent le monde, ils ne peuvent changer que les limites du monde, non les faits"(Wittgenstein, Tractatus, 6.43). Là réside la différence entre la vie spécifiquement humaine et la vie en général (animale ou végétale) : celle-ci est certainement un ensemble de faits qui causent la transformation du monde, mais, justement, la volonté humaine n'est pas un fait du monde et n'a donc aucun pouvoir causal sur le monde. Si la perfection éthique telle que Wittgenstein l'envisage ne peut pas consister dans l'effet causal d'un esprit, d'un élan vital ou d'une volonté, c'est-à-dire d'une fonction créatrice immatérielle qui organiserait la matière, c'est qu'"il n'y a pas de sujet de la pensée de la représentation [...]. Le sujet n'appartient pas au monde mais est une frontière du monde [Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt]"(Wittgenstein, Tractatus, 5.631-5.632). Ce que Wittgenstein appelle "le sujet", c'est ce qui reste du monde lorsqu'on en a retiré tous les faits, à savoir rien, aucun objet. Rien sinon un ensemble de règles, le plus souvent implicites, par lesquelles chacun adopte un certain point de vue (ce que Wittgenstein appelle aussi "vision synoptique", übersichtliche Darstellung) sur son monde. Il n'y a donc, pour lui de sujet que grammatical. Dire que le sujet est une "limite du monde", c'est dire qu'il n'est pas un objet exerçant un effet causal dans le monde ("croire en l’existence d’un lien causal, c’est cela la superstition" - Wittgenstein, Tractatus, 5.1361), mais plutôt un point de vue original sur le monde (son monde), point de vue qui l'oriente, qui le guide non-causalement vers ce qui a de la valeur pour lui. C'est en ce sens que "le monde de l’homme heureux est un autre monde que celui de l’homme malheureux"(Wittgenstein, Tractatus, 6.43) : pour l'homme heureux comme pour l'homme malheureux, il n'y a qu'un seul et même monde réel objectif, factuel, et pourtant le premier vit mieux que le second. C'est en ce sens que, seul, un point de vue éthique peut conduire le sujet humain vers ce qui a de la valeur pour lui. L'éthique comme ensemble de règles qui guident les intentions du sujet, et non pas une spiritualité mentale dotée d'un effet causal comme chez Bergson, car celle-ci présupposerait que le sujet est, au même titre que n'importe quel autre, un objet du monde. Dès lors, l'éternité comme degré supérieur du perfectionnement humain sera, pour Wittgenstein comme pour les Grecs, extra-mondaine d'une certaine manière : "la solution de l'énigme de la vie dans l'espace et le temps se trouve hors de l'espace et du temps"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4312). Sauf que, pour lui, cet "en-dehors-de-l'espace-et-du-temps" n'est pas à chercher dans des topoï noètoï platoniciens, dans des hauteurs métaphysiques éthérées et immuables, mais seulement dans des dispositions éthiques qui nous conduisent à envisager la réalité physique concrète et mouvante en tant que celle-ci a une importance pour notre vie et lui donne un sens, une valeur.


(à suivre ...)
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Lun 1 Mar 2021 - 14:00
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En ce sens, l'éthique a beau être un effort (on tend à vivre bien, on s'efforce d'être heureux), le résultat de cet effort est toujours miraculeux parce que "même si tous nos vœux se réalisaient, ce serait pourtant seulement, pour ainsi dire, une grâce du destin, car il n’y a aucune interdépendance logique entre le vouloir et le monde"(Wittgenstein, Tractatus, 6.374). Car vouloir est une certaine disposition pour appréhender le monde, et qu'une disposition n'a, contrairement à une fonction ou un état, aucun effet causal sur le monde ("je veux X" n'a pas plus d'effet causal sur X que "je vois X" ou "j'espère X")même si, bien entendu, elle apprête le sujet à agir sur ce qu'il dit vouloir. C'est pourquoi, in fine, la réalisation d'un vœu est toujours miraculeux : lorsque notre vouloir atteint son but, c'est toujours contre vents et marées, contre ce que nous ne savons pas fléchir et que Wittgenstein appelle "Dieu" ou le "Destin" : "ce dont nous dépendons, nous pouvons l’appeler Dieu. Dieu serait, en ce sens, simplement le Destin [das Schicksal], ou, ce qui est la même chose, le monde – indépendant de notre vouloir"(Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 8/7/16). "Dieu" ou "le Destin" ne sont que des noms donnés à "ce dont nous dépendons" dans notre quête du bonheur. Que le chemin éthique qui nous guide dans notre vie soit semé d'embûches, voilà bien l'indice indéfectible que notre vie a une valeur et pas seulement un déroulement factuel : "croire en Dieu signifie comprendre la question du sens de la vie. Croire en Dieu signifie voir que les faits du monde ne résolvent pas tout. Croire en Dieu signifie voir que la vie a un sens"(Carnets 1914-1916, 141). Croire en Dieu, c'est donc une manière de nommer le sens de la vie et d'envisager la recherche éthique du bonheur, comme n'étant ni complètement libre, ni complètement déterminée : "qu’il y ait ici un lien [entre l'existence du monde et l'éthique], les hommes en ont eu le sentiment, qu’ils ont exprimé ainsi : Dieu le Père a créé le monde, Dieu le Fils (ou le verbe, qui émane de Dieu) est ce qu’il y a d’éthique"(Wittgenstein, Wittgenstein et le Cercle de Vienne). Avoir une éthique, c'est admettre que je puis, certes, façonner ma vie en visant le bonheur, mais que tout n'est pas possible pour moi, c'est admettre que, dans une certaine mesure, je suis (pré-)déterminé (peu importe par quoi). Prier Dieu montre que le perfectionnement éthique, la volonté d'être heureux, ne peut être qu'une ascèse, le constat que "je ne puis plier les événements du monde à ma volonté, mais [que] je suis au contraire totalement impuissant. Je ne puis me rendre indépendant du monde – et donc en un certain sens le dominer – qu’en renonçant à influer sur les événements"(Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 11/6/16). Donc, pour Wittgenstein, croire en Dieu, avoir foi en Dieu a, justement, pour fonction de substituer l'effet miraculeux de la disposition éthique proprement humaine à l'effet causal ordinairement à l'œuvre dans l'enchaînement mécanique des faits d'une vie biologique. Rien n'est plus anti-bergsonien que cette double négation à la fois du rôle causal de la volonté et à la fois de la liberté humaines.  Rien de plus anti-bergsonien aussi que la conséquence de la conception wittgensteinienne de l'éthique sur la nature du temps vivant. Car une telle ascèse, tout en étant pleinement insérée dans le temps de la vie, et tout en se vivant au présent, n'a pourtant pas de durée puisque la durée concerne les faits de la vie biologique (la zôè grecque) tandis que la vie éthique (la bios grecque) concerne le sens de la vie, sa valeur. Et si on objecte que, justement, la vie éthique se confond avec la durée de la vie dans le sens où l'effort éthique cesse à la mort, Wittgenstein répond, de manière apparemment surprenante, que "la mort n'est pas un événement de la vie, on ne vit pas la mort"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311). Que veut dire Wittgenstein ? Eh bien que, contrairement à Heidegger, la mort n'est pas l'horizon limite de la condition humaine en tant qu'"être-pour-la-mort" (Sein-zum-Tode), contrairement à Hegel, la mort n'est pas l'indice de notre liberté, contrairement à Augustin et à Pascal, la mort n'est pas la sanction de notre "chute" dans le péchéet contrairement aux Grecs, la mort n'est pas un passage vers un au-delà. Bref,la mort n'est, pour la vie spécifiquement humaine (la bios), ni une fin au sens de "limite", ni une fin au sens de "terme". D'où l'analogie : "notre vie n’a pas de fin, tout comme notre champ de vision n’a pas de frontière"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311). La vie proprement humaine (bios) est, de part en part, un phénomène éthique, c'est-à-dire un cheminement guidé par la foi à travers un "destin". Or, ni celui-ci ni celle-là ne peuvent être interrompus par une mort qui ne concerne que la vie animale (zôè). La preuve en est que, même après la mort biologique, le destin et l'éthique de la personne disparue continue de hanter, de mille manières, la conscience des vivants (par exemple, lorsqu'on se demande : "qu'aurait fait Untel s'il avait vécu tel ou tel événement ?"). Donc le destin, comme l'éthique, n'ont ni début, ni fin, n'ont pas de durée mais sont toujours présents. Dès lors, "si l’on entend par éternité non la durée infinie mais l’absence de durée [nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit], alors il a la vie éternelle celui qui vit dans le présent"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311). Autrement dit, l'éternité, pour Wittgenstein, c'est cette disposition éthique, concentrée, à tout instant de la vie d'un homme, sur la recherche du bonheur à travers les obstacles qui parsèment ce qu'il sent être son destin. Métaphoriquement, c'est la foi en Dieu. Il est intéressant de constater que, comme chez Bergson, plus que l'expérience religieuse, c'est la relation que nous avons à l'œuvre d'art qui nous offre l'exemple le plus courant de l'expérience que nous faisons de l'éternité : celui qui joue ou qui peint de manière expressive, pointe non pas vers un référent identifiable qui en serait le corrélat à la manière dont un nom propre pointe vers son porteur, mais vers sa vie tout entière concentrée dans son exécution, dans son interprétation. C'est en ce sens, nous dit Wittgenstein, que, pour peu que l'auditeur la comprenne, "tout un monde se tient dans une petite phrase musicale"(Wittgenstein, Fiches, §173), en l'occurrence le monde de son auteur du point de vue d'un cheminement éthique à travers un destin et vers le bonheur. Aussi, Wittgenstein, qui n'a jamais, lui-même, été compositeur, confie-t-il : "il m'arrive souvent de penser que le sommet que j'aimerais parvenir à atteindre serait de composer une mélodie. [...] Si je rêve à un idéal si élevé, c'est parce qu'il me serait alors possible, en quelque sorte, de résumer ma vie"(Wittgenstein, Carnets de Cambridge et de Skjolden). Composer, puis jouer, c'est, pour le musicien, "résumer sa vie", en d'autres termes exprimer ce qui, par-dessus tout, a de l'importance, de la valeur pour lui. C'est tracer un chemin à travers son destin. L'audition de quelques morceaux d'Erik Satie de Charlie Mingus ou de Michel Petrucciani donnera une idée assez précise de ce que veut dire par là Wittgenstein. Du coup, celui qui apprécie une œuvre d'art fait aussi l'expérience de la valeur du présent, donc de son éternité, en ce qu'il concentre, dans le moment de sa contemplation, une représentation synoptique (übersichtliche Darstellung) du monde, représentation qui se trouve, certes, déterminée par le talent de l'artiste, mais qui entre en résonance avec son propre destin comme ensemble des déterminations qui pèsent sur sa propre vie. Le rapport entre l'art et l'éthique est, pour Wittgenstein, sans mystère : "éthique et esthétique sont une seule et même chose"(Wittgenstein, Tractatus, 6.421). On pourrait dire que Wittgenstein rejoint Bergson sur ce point, mais à condition de réinterpréter la créativité vivante dans un sens non-mentaliste, de rendre l'éternité de l'expérience artistique actuelle et non virtuelle, d'en faire l'expression miraculeuse d'un destin et non pas l'expression volontaire d'une liberté, et enfin de démocratiser l'accession à l'éternité puisque n'importe qui peut manifester une position éthique de ce type. C'est, en tout cas, le présent, en tant qu'il est infiniment concentré dans l'instant actuel (et non infiniment dilaté dans la durée potentielle comme chez Bergson) qui manifeste l'éternité wittgensteinienne.

Nous avons donc opposé, jusqu'ici, l'éternité comme immortalité à l'éternité comme présence, l'éternité comme présence métaphysique au monde à l'éternité comme présence vivante au monde, et l'éternité comme présence vivante spirituelle à l'éternité comme présence vivante éthique. Quelle va donc être la position de celui qui affirme explicitement que "nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels" ? D'abord, il est manifeste que Spinoza partage l'hostilité de la plupart des philosophes, les Grecs exceptés, à l'égard de la confusion des notions d'éternité et d'immortalité. En effet, pour Spinoza, rien n'est immortel, si ce n'est "cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature"(Spinoza, Éthique, IV, préf.). Spinoza parle, d'emblée, pour le Tout de Dieu ou de la Nature, d'éternité et non d'immortalité. La raison en est que la mortalité ne peut, en toute rigueur, s'entendre que des parties du Tout, des choses singulières. Car "aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure"(Spinoza, Éthique, III, 4). Or, le Tout, par définition, n'a pas d'extérieur. Il ne peut donc être détruit et, par conséquent, est nécessairement immortel. En revanche, les parties de ce Tout sont en interaction les unes avec les autres et, par conséquent, s'affectent mutuellement d'un effet causal qui est interne pour le Tout mais externe pour chacune de ses parties. Or, toute causalité externe est corruptrice : "nous pâtissons [patimur] en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut se concevoir par soi sans les autres parties. Nous sommes dits passifs [nos tum pati dicimur] quand quelque chose se produit en nous de quoi nous ne sommes cause que partiellement"(Spinoza, Éthique, IV, 2). Cette passivité, que Spinoza appelle aussi "passion" (passio), dans la mesure où elle est corruptrice est aussi, in fine, destructrice. Car "la puissance qui permet aux choses singulières [...] de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature. [Or, comme] la force par laquelle [toute chose] persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures, […] il s’ensuit que [toute chose] est nécessairement toujours soumis[e] aux passions"(Spinoza, Éthique, IV, 4). Ce que dit Spinoza vaut pour "toute chose". Donc, s'il semble causaliste et gradualiste comme Bergson, il l'est, en fait, beaucoup plus que Bergson puisqu'il n'établit aucune différence de nature entre le vivant et l'inerte au point même qu'il n'envisage, entre les parties du Tout, que des relations de type causal. Pour lui, la vie et, a fortiori, la vie humaine, ne sont que des cas particuliers de subsistance, c'est-à-dire de résistance à l'usure causale qu'impose à toute chose, l'infinité des choses extérieures dont elle est environnée "la force par laquelle l’homme persévère dans l’existence est limitée, elle est surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures"(Spinoza, Éthique, IV, 3-4). Et à ceux qui, comme Bergson, objecteraient que l'esprit humain introduit néanmoins une importante différence de degré dans la Nature entre l'homme et les autres êtres, il admet, certes, que "la vie humaine ne se définit point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal"(Spinoza, Traité Politique, V)mais c'est après avoir dit que "lEsprit et le Corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée"(Spinoza, Éthique, III, 2). Contre Bergson, il soutient que "la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons libre décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l’expliquons par cet attribut, et détermination contrainte quand nous la considérons sous le point de vue de l’étendue et l’expliquons par les lois du mouvement et du repos"(Spinoza, Éthique, III, 2). À l'instar de Wittgenstein, donc, la spiritualité humaine n'est, pour Spinoza, qu'un "attribut", autrement dit une manière de concevoir un acte humain et de l'expliquer autrement que par référence aux lois mécaniques. D'une manière générale, comme chez Wittgenstein, les valeurs, ces sublimes productions de l'"esprit", n'ont aucune réalité factuelle. En particulier la notion de perfection : "la perfection donc et l’imperfection ne sont en réalité que des modes de penser, je veux dire des notions que nous avons accoutumé de forger parce que nous comparons entre eux les individus de même espèce ou de même genre"(Spinoza, Éthique, IV, préf.). Les valeurs ne sont pas des choses mais des points de vue sur les choses. D'ailleurs, même sur Dieu ou la Nature on peut adopter deux points de vue différents : "par Nature naturante [Natura naturans], on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire Dieu, en tant qu'on le considère comme cause libre. J'entends, au contraire, par Nature naturée [Natura naturata] tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d'autres termes, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu'on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent ni être ni être conçues sans Dieu"(Spinoza, Éthique, I, 29). Ce qui ne veut pas dire que la perfection divine ne soit qu'une fiction. Bien au contraire puisque, nous dit-il, "par Perfection et Réalité, j'entends la même chose"(Spinoza, Éthique, II, déf.6), "perfection" devant ici s'entendre comme le point de vue de l'éternité, celui d'un "perfectionnement illimité", bref, d'une perfection dynamique et non pas statique comme c'est le cas dans la philosophie antique et la théologie monothéiste. Soit considéré comme cause de soi en tant que Natura naturans, ou comme effet de soi en tant que Natura naturata, dans les deux cas, la perfection de Dieu est donc une perfection proprement bergsonienne de création continue et illimitée. Telle est la réalité divine.


(à suivre ...)
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Mar 2 Mar 2021 - 8:14
(suite de ...)


Or, si la perfection ne peut s'entendre que comme processus de perfectionnement, cela suppose qu'il y a un moteur pour ce processus. C'est ce que Spinoza appelle "conatus" : "l'effort [conatus] pour se conserver soi-même est le premier et unique fondement de la perfection"(Spinoza, Éthique, IV, 22). En effet, "toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer dans son être [in suo esse perseverare conatur]. L’effort [conatus] par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose"(Spinoza, Éthique, III, 6). Dès lors, contrairement à ce que dit Bergson, l'éternité désignera moins la perfection d'un effort créatif intrinsèque que la perfection de la résistance particulière à l'ensemble des efforts créatifs extrinsèques qui affectent causalement et corrompent toute chose jusqu'à la détruire. S'agissant de la spécificité de la vie humaine, "le désir, c’est [le conatus] accompagné de la conscience de lui-même [et] n’est que l’essence même de l’homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation"(Spinoza, Éthique, III, 9). Au nombre de ces modifications proprement humaines dont le désir nous fait prendre conscience, il y a évidemment les modifications cognitives. Sauf que, contrairement à la conception grecque, les modifications cognitives spécifiquement humaines n'affectent pas le seul esprit mais l'être tout entier en tant qu'il pâtit de son interaction avec d'autres êtres qui sont, comme lui, des parties de la Nature. L'enjeu de la connaissance, pour Spinoza, est donc essentiellement conatif, c'est-à-dire qu'il exprime notre conatus, notre désir de persévérer en notre êtreVoilà pourquoi les idées "ne sont rien autre chose que les [désirs], lesquels varient par suite des dispositions variables du Corps"(Spinoza, Éthique, III, 2). Cela dit, il existe plusieurs degrés de connaissance, précisément en fonction de la puissance du conatus comme réaction à l'affection dont l'être est l'objet. Pour Spinoza, l'imagination et la mémoire en sont le degré le plus faible (mais non le degré zéro). La seule différence entre imagination et mémoire est que "imaginer, c’est avoir une idée par laquelle l’Esprit considère une chose comme présente"(Spinoza, Éthique, III, 2), tandis que, par la mémoire, "l’Esprit pourra considérer comme présents les Corps extérieurs, quoiqu’ils n’existent pas ou ne soient pas présents"(Spinoza, Éthique, II, 17). En d'autres termes, on pourrait dire que l'imagination, c'est la mémoire du présent ou que la mémoire, c'est l'imagination du passé. Mais, dans les deux cas, par ce premier degré de connaissance, "l’Esprit s’efforce, selon sa puissance d'être, d’imaginer les choses qui augmentent ou favorisent la puissance d’agir du Corps"(Spinoza, Éthique, III, 12). Le problème est que la puissance d'être est alors minimale au point de nous fournir "une idée par laquelle l’esprit considère une chose comme présente et qui indique plutôt l’état du corps humain que la nature de la chose extérieure"(Spinoza, Éthique, IV, 9). Certes, l'esprit tâche toujours, en fonction de sa puissance (ou, si l'on préfère, de la puissance du Corps) d'imaginer une représentation du monde qui engendre le plus possible de joie, car, en effet, la "joie [est] une passion par laquelle l’Esprit passe à une perfection plus grande ; [la] tristesse, au contraire, une passion par laquelle l’Esprit passe à une moindre perfection"(Spinoza, Éthique, III, 12). Mais, comme les hommes réagissent souvent dans l'urgence à quelque affection extérieure qui les attriste, c'est-à-dire qui les amoindrit, alors ils se satisfont souvent de ce premier degré de connaissance, la mémoire ou l'imagination, dans lesquelles "les objets nous sont représentés par les sens d’une façon incomplète, confuse et sans ordre pour l’entendement"(Spinoza, Éthique, II, 40). Il en résulte que "la connaissance par imagination [ou par mémoire] est l’unique cause de fausseté [car] plus on néglige ce qui nous est réellement utile, plus on est faible"(Spinoza, Éthique, II, 41). La connaissance par imagination (ou mémoire) n'est pas fausse en soi, mais relativement à d'autres degrés de connaissance qui nous donnent une représentation moins confuse et plus complète de ce qui nous serait utile réellement"Réellement", cela veut dire qu'il existe des niveaux de connaissance qui perfectionnent notre conatusnon éphémèrement, dans l'urgence de l'instantmais profondémentà long terme, à la limite, éternellement. Or, justement, "il est de la nature de la Raison de considérer les choses comme nécessaires et non comme contingentes. [...] Aussi cette nécessité des choses est la nécessité même de l’éternelle nature de Dieu. Il est donc de la nature de la Raison de considérer les choses sous la forme de l’éternité [sub specie aeternitatis]"(Spinoza, Éthique, II, 44). La raison dépasse l'imagination et la mémoire sur ce point précis : "les hommes qui sont gouvernés par la Raison cherchent ce qui leur est réellement utile"(Spinoza, Éthique, IV, 18), c'est-à-dire sont réellement en chemin vers la perfection, donc vers l'éternité. "Réellement" et non pas illusoirement comme c'est le cas lorsque nous imaginons pouvoir durer sans limite, bref, être immortels : "si nous avons égard à l’opinion commune des hommes, nous verrons qu’ils ont conscience, à la vérité, de l’éternité de leur esprit, mais qu’ils la confondent avec la durée et l’attribuent à l’imagination ou à la mémoire qu’ils croient subsister après la mort"(Spinoza, Éthique, V, 34). Même si c'est bien en tant qu'ils sont mortels, donc qu'ils savent ne pas pouvoir durer indéfiniment, que, confusément, les hommes "ont conscience de l'éternité de leur esprit", c'est-à-dire de leur effort pour subsister (conatus) considéré sous un certain aspect, ce chemin-là est une impasse : ils imaginent que l'éternité est un présent qui dure infiniment, et, comme ils ne peuvent attribuer cette faculté à leur corps, incapable de "durer infiniment", ils l'attribuent à leur esprit conçu comme radicalement distinct de leur corpsImaginer un présent infini, une durée de vie qui, pour l'esprit, n'aurait pas de limite, voilà une représentation bien naturelle, sauf qu'elle est aussi réconfortante que doublement fausse. Car, d'une part, nous n'avons pas d'esprit substantiellement distinct de notre corps. Et, d'autre part, il ne peut y avoir de durée infinie : ceci est contradictoire. Une durée est une façon d'imaginer le temps comme un facteur de changements dont nous ne comprenons pas la nécessité et que, pour cette raison, nous considérons comme erratiques, fractionnés. Ce qui, encore une fois, est le propre du premier degré de connaissance. Tandis que, à l'inverse, "les fondements de la Raison, ce sont ces notions qui contiennent ce qui est commun à toutes choses, et n’expliquent l’essence d’aucune chose particulière, notions qui, par conséquent, doivent être conçues hors de toute relation de temps et sous la forme de l’éternité [sub specie aeternitatis]"(Spinoza, Éthique, II, 44). Il appartient donc à la rationalité de dépasser l'évidence première, exigée par l'urgence, d'un mouvement qui ne dure que pour l'esprit et d'établir que le mouvement auquel appartient notre être indivis est éternel : c'est le mouvement infini des modifications dont la Nature s'affecte elle-même. Donc, pour Spinoza, à l'inverse de Bergson, mais aussi de Hegel ou de Heidegger, il y a bien du temps (puisqu'il y a du mouvement) mais pas réellement de durée, en tout cas, dès que l'on dépasse le premier degré de connaissance (imagination ou mémoire). La conception vraie du temps de Spinoza rappelle un peu celle d'Augustin dans la mesure où l'éternité réelle n'est rien d'autre que le temps lui-même tel que connaissable par Dieu (la Nature), sans passé ni futur, donc réduit au seul présent : Dieu (la Nature) éternellement présent(e) à sa création.

Sauf que, pour Spinoza, Dieu et la Création ne font qu'un, tout à la fois Natura naturans et Natura naturata, cause de soi et effet de soi. Le Dieu de Spinoza est immanent à sa Création, contrairement à celui d'Augustin qui lui est transcendant "Dieu est cause immanente mais non transitive de toutes choses"(Spinoza, Éthique, I, 18). Or, Spinoza ne cesse de nous mettre en garde contre une lecture trop littérale des textes sacrés que l'on doit s'abstenir d'"accepter à la lettre ce qui figure dans les Écritures et qui doit être interprété et entendu comme des métaphores"(Spinoza, Traité Théologico-Politique, xiii), notamment ces innombrables passages qui "parlent si improprement de Dieu, lui attribuent des mains, des pieds, des yeux, des oreilles, une âme et jusqu'aux passions du cœur comme la jalousie, la miséricorde, etc."(Spinoza, Traité Théologico-Politique, xiii). Cette position est apparentée à celle de Wittgenstein qui entend, lui aussi, attirer l'attention sur les effets dévastateurs de cette confusion si fréquente entre les choses et le mode de présentation des choses. C'est pourquoi, cette réserve faite, Spinoza n'éprouve aucune difficulté à "répéte[r] avec Jean [que] c’est la justice et la charité qui sont le signe le plus certain, le signe unique de la vraie foi catholique : la justice et la charité, voilà les véritables fruits du Saint-Esprit. Partout où elles se rencontrent, là est le Christ, et le Christ ne peut être là où elles ne sont plus, car l’Esprit du Christ peut seul nous donner l’amour de la justice et de la charité"(Spinoza, Lettre LXXVI à Albert Burgh ). Si, en effet, on évite de tomber dans l'ornière de la littéralité superstitieuse, quel peut bien être le sens de ces paroles attribuées au Christ par l'Évangile de Jean : "je suis le chemin, la vérité et la vie. Nul ne vient au Père que par moi"(op. cit., 14-6) ? La métaphore de la paternité a certainement, comme l'a remarqué Spinoza, le sens métaphorique d'une entité qui engendre une descendance tout en se procréant, c'est-à-dire en se conservant lui-même dans sa créature. De ce point de vue, Dieu est nécessairement présent à lui-même au sens où le père est présent en son fils : tel est le sens ontologique de l'éternité dont l'engendrement biologique donne un aperçu. Mais le fait que ce soit le Christ, c'est-à-dire le Fils de Dieu fait homme et non Dieu lui-même qui, métaphoriquement, prononce les paroles rapportées par l'évangéliste, cela leur donne un sens non seulement ontologique mais aussi, comme Wittgenstein l'a remarqué, éthique : il y a là l'idée d'un chemin à parcourir pour parvenir à la perfection de la vie éternelle, chemin qui passe par l'imitation du Christ comme modèle "de justice et de charité". De fait, la quête éthique de Spinoza est une constante de son œuvre puisqu'il n'a eu de cesse de "rechercher s'il n'existait pas un bien véritable et qui pût se communiquer, quelque chose [...] dont la découverte et l'acquisition me procureraient pour l'éternité la jouissance d'une Joie suprême et incessante [...] : la connaissance de notre union avec la Nature toute entière. Telle est donc la fin à laquelle je tends : acquérir cette nature supérieure et faire de mon mieux pour que beaucoup l'acquièrent avec moi"(Spinoza, Traité de la Réforme de l'Entendement§1). Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que son opus magnum soit une Éthique qui traite tout particulièrement du chemin de vie que doivent, idéalement, emprunter les hommes pour atteindre le plus haut degré de perfectionnement, à la limite, communier avec Dieu ou la Nature tout entière, et qui, pour cela, leur fasse éprouver la plus grande joie possible, à la limite la béatitude. Rien d'étonnant non plus à ce que nous trouvions, dans sa philosophie, une corrélation toute wittgensteinienne entre l'éthique et la religion : "tout désir, toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, je les rapporte à la religion"(Spinoza, Éthique, IV, 37). Or, précisément, "la béatitude consiste dans l’amour de Dieu, et cet amour naît de la connaissance du troisième genre, et en conséquence, elle doit être rapportée à l’Esprit, en tant qu’il agit. Cet amour est donc la vertu même"(Spinoza, Éthique, V, 42). Le véritable amour de Dieu, nous dit Spinoza, n'est pas la vénération craintive et superstitieuse, passive, engendrée par le premier degré de connaissance, dominée, nous l'avons dit, par l'magination ou la mémoire qui indiquent l'état d'un corps plutôt que celui de son objet de connaissance. Il commence avec le second degré, celui de la rationalité active qui nous fait connaître ce qui nous est réellement utile. Deuxième degré qui peut même être dépassé dans une supra-rationalité intuitive qui nous connecte instantanément à la Nature tout entière, un peu à la manière de l'intuition bergsonienneD'où la béatitude, cette joie particulièrement intense qui l'accompagne et l'amour de Dieu qui est inséparable de cette expérience de l'éternité. Car "tout ce que nous connaissons d’une connaissance du troisième genre nous fait éprouver un sentiment de joie accompagné de l’idée de Dieu comme cause de notre joie. [...] Cette connaissance du troisième genre produit nécessairement l’amour intellectuel de Dieu ; car elle produit une joie accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire l’amour de Dieu, non pas en tant que nous imaginons Dieu comme présent, mais en tant que nous le concevons comme éternel. Or cet amour est justement ce que j’appelle l’amour intellectuel de Dieu [amor intellectualis Dei]"(Spinoza, Éthique, V, 32). Comme l'extase mystique chez Bergson, comme la foi en Dieu chez Wittgenstein, l'amour intellectuel de Dieu est donc pour Spinoza, la vertu par excellence dans la mesure où elle manifeste une communion intuitive avec Dieu comme Nature infinie à laquelle nous sommes intimement connectés, vertu qui nous introduit de plain-pied dans l'éternité. Toutefois, pour Spinoza, comme pour Wittgenstein, la vie bonne, le bonheur, la béatitude n'est pas l'effet, la récompense d'un effort comme pour Bergson, mais l'effort lui-même (conatus), c'est la vertu immanente par excellence : "la béatitude n’est pas le prix de la vertu, c’est la vertu elle-même, et ce n’est point parce que nous contenons nos passions excessives [libidines] que nous la possédons, c’est parce que nous la possédons que nous sommes capables de contenir nos passions excessives"(Spinoza, Éthique, V, 42). C'est donc ce "troisième genre" intuitif de connaissance, le plus élevé, le plus exigeant possible, qui nous fait le mieux comprendre (intellegere, "établir des liens -ou des lois-" en latin) en quoi consiste l'accroissement optimal de notre perfection ou de notre réalité, et donc qui nous fournit la béatitude, c'est-à-dire la joie la plus pure et la plus intense qui se puisse concevoir et par laquelle "le Sage [possède], par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses"(SpinozaÉthiqueV, 42, scol.).



(à suivre ...)
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Mar 2 Mar 2021 - 13:38
suite...
 
si c'est justement dans la découverte de ce que nous ne pouvons envisager que dans la connaissance et l’apperception d’une incomplétude…c'est-à-dire qu’en prenant acte d'une certaine impermanence du réel, comme le suggère l'approche bouddhiste, il ne suffirait pas de désigner intellectuellement une réalité pour que cette incomplétude tombe d'elle même, mais que le corps soit partie prenante dans sa totalité de cette recherche d’éternité, c'est pourquoi aussi certaines sagesses assortissent la connaissance d'une pratique acétique ou simplement régulière de la vie journalière, car là aussi de par l'unité corps/esprit que nous avons désigné comme indépassable dans la durée de la recherche contemplative, la vie biologique du corps aura aussi sa part de responsabilité cette unité intelligence/volonté…
 
En tout cas c’est ainsi qu’Aristote propose de comprendre les vertus, comme moyens de stabilisation de la personne humaine dans son agir morale et physique (comportemental) en vue de la contemplation naturelle, qui est alors une fin…
 
Pour comprendre la notion de vertu comme marqueur de l’évolutivité de la conscience qui recherche une réponse à son incomplétude, il est indispensable que la répartition de ces vertus, soit ou intellectuelle ou volitive, selon leur objet respectif, non pas que la volonté soit plus du coté des réalités inhérentes à la stabilité du corps et que l'intelligence ne soit qu’une fonctionnalité de l'esprit cherchant à contrôler/stabiliser la conscience, mais plutôt que dans l'unité corps/esprit se trouve déjà la solution à la question de la recherche d'une temporation de l'une par l'autre, ou dit autrement d’une maturation qui n’engagera pas uniquement une recherche rationnelle de la causalité première de tout mouvement (maîtrise du conatus unifiant la Nature naturante et par Nature naturée pour Spinoza) mais admettra que la réalité personnelle implique une qualité d’unification de la volonté et de l’intelligence, c’est ce que nous pourrions nommer vertu des vertus, ou vertu de la contemplation naturelle…
 
Ainsi acceptée cette vertu contemplative comme unité de l’intentionnalité d’éternité et de la motivation d’y parvenir, relève évidemment d’une connaissance qui n’est pas immanentiste comme chez certains philosophes ou pour certaines religions, mais plutôt comme une nouvelle perception du réel en tant que sa propre participation soit déjà une disposition d’éternité…
 
Car le réel saisie dans le jugement d’existence « ceci est » implique de facto une implication de sa corporéité en temps et lieu, est aussi garante du dépassement de ce temps ci et de ce lieu là puisque l’acte qui est nécessaire à ce jugement d’existence, est à la fois issu de l’intelligence sensible et de la volonté d’atteindre ce réel, mais n’est pas limité par ce lieu là ou ce temps ci, cela révèle une vie spirituelle détachée dans son acte (et pas dans sa puissance) de la temporalisation sensible…

L'éternité du présent OIP.Ems-MTGrzIWNg_JqzTsQ5wHaJ4?w=125&h=180&c=7&o=5&pid=1
bouddha touchant de ses doigts  le sol et le prenant à témoin
de son éveil (jugement d’existence premier)
 
 
 
P.S la version immanentiste et transcendante de Spinoza dans le passage suivant :
PROPOSITION XXX
Nous n'avons de la durée de notre corps qu'une connaissance fort inadéquate.
Démonstration : La durée de notre corps ne dépend pas de son essence (par
l'Axiome 1, partie 2), ni de la nature absolue de Dieu (par la Propos. 21, partie
1), notre corps étant déterminé à exister et à agir d'une certaine façon par
des causes qui sont elles-mêmes déterminées par d'autres causes à exister et
à agir d'une certaine manière particulière, et celles-ci par d'autres encore, et
ainsi à l'infini. La durée de notre corps dépend donc de l'ordre commun de
la nature, et de la constitution des choses. Or l'idée ou connaissance de la
manière dont les choses sont constituées est en Dieu, en tant qu'il a les idées
de toutes ces choses, et non pas en tant qu'il a seulement l'idée du corps
humain (par le Corollaire de la Propos. 9, partie 2) ; c'est pourquoi la
connaissance de la durée de notre corps est en Dieu fort inadéquate, en tant
qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le Corollaire
De la Propos. 11, partie 2) cette connaissance est fort inadéquate dans
notre âme. C. Q. F. D
 
Cela dit bien quel raccourci la rationalité logique peut produire et interdire par voie de conséquence toute contemplation naturelle, car en réduisant la saisie du réel à une approximative (inadéquate) remonté vers un premier de cause en cause, ou même d’une transposition de la connaissance de la durée du corps en dieu, la vision idéelle de cet auteur ne peut conduire qu’à une satisfaction de l’instant qui se voudrait éternelle…
PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Mer 3 Mar 2021 - 7:33
(suite de ...)


Spinoza termine ainsi son Éthique non seulement en soulignant "la puissance de l’Âme sur ses affections et la liberté de l’Âme"(Spinoza, Éthique, V, 42, scol.), donc en adoptant un lexique indiscutablement spiritualiste, mais encore en prévenant que "si la voie qu'[il a] montré qui y conduit, paraît être extrêmement ardue, encore y peut-on entrer. Et cela certes doit être ardu qui est trouvé si rarement. Comment serait-il possible, si le salut était sous la main et si l’on y pouvait parvenir sans grand peine, qu’il fût négligé par presque tous ? Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare"(Spinoza, Éthique, V, 42, scol.). En évoquant, in fine, la figure paradigmatique du "sage", Spinoza semble donc se raccrocher à cette vieille tradition spiritualiste, dont Bergson, nous l'avons vu, est un bon représentant et dans le cadre de laquelle seuls des êtres doués d'un "esprit" supérieur peuvent avoir réellement l'intuition de l'éternité. Ce n'est pas faux, mais on pourrait dire, au moyen d'une analogie toute wittgensteinienne, que le "chemin ardu" à parcourir imprime une direction vers laquelle tendre plutôt qu'un but final à atteindre. Du coup, se pose aussi le problème éthique d'un chemin à parcourir afin que "chacun s’aime soi-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande"(Spinoza, Éthique, IV, 18). Or, ce qui est réellement utile à un être quelconque et, partant, à un être humain, c'est toujours nécessairement d'établir avec les êtres singuliers qui l'affectent, des relations qui soient, le moins possible, destructives et facteurs de tristesse et, le plus possible, constructives et facteurs de joie. C'est en ce sens que "plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons Dieu"(Spinoza, Éthique, V, 24), le verbe "comprendre", comme son équivalent latin "intellegere", ayant ici le double sens de l'inclusion actuelle ("ce livre comprend trois chapitres") et de la connexion potentielle ("je comprends ce que vous dites"). Chaque fois que chacun de nous établit une relation harmonieuse avec une partie de la nature, alors les deux parties inter-connectés "se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, [sont] unis entre eux, et [...] constituent dans leur ensemble un seul Corps ou Individu"(Spinoza, Éthique, II, 13). À la limite même, "si nous poursuivons de la sorte à l’infini nous concevrons que toute la Nature est un seul Individu dont les parties, c’est-à-dire tous les Corps, varient d’une infinité de façons, sans que l’Individu, dans sa totalité reçoive aucun changement"(Spinoza, Éthique, II, 13). "Comprendre le plus grand nombre de choses singulières" revient donc bien à tendre asymptotiquement (à la limite) vers la perfection ou la réalité divine. Et telle est, pour Spinoza, la tâche éthique de l'éducation : "celui dont le Corps est propre à un grand nombre de fonctions a un Esprit dont la plus grande partie est éternelle. [...] Et, en effet, à un Corps comme celui de l’enfant [...], qui n’est propre qu’à un petit nombre de fonctions et qui dépend principalement des causes extérieures, doit correspondre un Esprit qui n’a, considéré en soi, qu’une très faible conscience et de soi et de Dieu et des choses. Au contraire, un Corps propre à un grand nombre de fonctions est joint à un Esprit qui possède à un très haut degré, considéré en soi, la conscience de soi et de Dieu et des choses. C’est pourquoi notre principal effort dans cette vie, c’est de transformer le Corps de l’enfant, autant que sa nature le permet et y conduit, en un autre Corps qui soit propre à un grand nombre de fonctions et corresponde à un Esprit doué à un haut degré de la conscience de soi et de Dieu et des choses"(Spinoza, Éthique, V, 39). Éduquer le corps, c'est éduquer l'esprit et éduquer l'esprit, c'est rien moins que le tendre à le rendre éternel, mais pas dans un au-delà plus tard, mais ici et maintenant, c'est-à-dire au présent. Toutefois, si la véritable éternité, pour Spinoza, n'est autre que "la conscience de soi, de Dieu et des choses", ou encore "l'amour intellectuel de Dieu", autrement dit la vraie satisfaction de soi [vera acquiescentia sui] procurée, idéalement, par l'exercice du troisième degré intuitif de connaissance, l'éducation la vise, graduellement, à travers le second niveau rationnel, tant il est vrai que "les hommes que la Raison gouverne, c’est-à-dire les hommes qui cherchent ce qui leur est réellement utile, selon les conseils de la Raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent également pour tous les autres, et sont, par conséquent, des hommes justes, respectueux et honnêtes"(Spinoza, Éthique, IV, 18). La perfection et, partant, l'éternité sont susceptibles de degré : ce n'est pas, chez Spinoza, une question de "tout ou rien". 

On voit donc à quel point est riche la conception spinozienne de l'éternité. Au sens restreint, elle qualifie l'extase spiritualiste mystique chère à Bergson et par laquelle un être d'exception (un sage) dilate à l'infini la créativité de son présent jusqu'à intuitionner extensivement la totalité du processus de création et donc, d'une certaine manière, de communier avec cette totalité. Mais, elle qualifie aussi la foi éthique dont parle Wittgenstein, autrement dit ce cheminement obstiné à travers les obstacles d'une vie quotidienne dont chacun comprend le sens en faisant l'expérience d'événements qui concentrent en eux-mêmes la valeur de la vie avec une intensité infinie. La notion d'éternité, chez Spinoza peut donc être comprise comme une synthèse de l'éternité bergsonienne dans laquelle l'esprit du sage se dilate infiniment dans le choses, et de l'éternité wittgensteinienne dans laquelle toute une éthique se trouve infiniment concentrée dans l'acte de celui qui suit les règles rationnelles qui l'ont éduqué. La puissance visionnaire qui se dégage de certains poèmes de Victor Hugo est une parfaite illustration de ce mélange de mysticisme spiritualiste et de rigueur éthique. Dès lors, effectivement, "nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels"(Spinoza, Éthique, V, 23), même si "nous" n'a pas le même sens dans les deux cas, puisqu'il s'agit d'un "nous" supra-rationnel (3° degré de connaissance) dans le premier et d'un "nous" rationnel (2° degré de connaissance) dans le second. Il est donc clair que Spinoza exclut de l'accès à l'éternité le "nous" infra-rationnel de l'imagination ou de la mémoire correspondant au premier degré de connaissance. Car, si l'on considère avec Spinoza que c'est ce premier degré qui caractérise l'ignorance, "l’ignorant, outre qu’il est de beaucoup de manières ballotté par les causes extérieures et ne possède jamais le vrai contentement intérieur, est dans une inconscience presque complète de lui-même, de Dieu et des choses et, sitôt qu’il cesse de pâtir, il cesse aussi d’être"(Spinoza, Éthique, V, 42, scol.). L'"ignorant", en tant qu'il est infra-rationnel et, donc, gouverné par son imagination et sa mémoire, est "ballotté par les causes extérieures" : tout événement, dans sa vie, est contingent, tout y est perçu comme l'effet du hasard. Car "il dépend de la seule imagination que nous contemplions les choses, à l'égard tant du passé que du futur, comme contingentes"(Spinoza, Éthique, II, 44). De là, il s'imagine que les événements, dont il ne comprend pas la nécessité, se succèdent de manière fractionnée et, partant, durent. Du coup, il ignore l'éternité qui est, précisément, l'absence de durée. La conception spinozienne de l'éternité, rejoint donc, effectivement, celle de Bergson et celle de Wittgenstein, et l'on pourrait même dire qu'elle partage avec toutes les autres conceptions que nous avons évoquées un point commun : c'est que l'éternité est, d'une manière ou d'une autre, correspondance de l'être humain avec sa nature, que celle-ci soit métaphysique, spirituelle ou éthique. Le présent n'est éternel que pour qui attribue au présent une valeur, un sens qu'il sent lui être donné par une nature dont il est le dépositaire. Il y a donc, chez tous ces auteurs, l'idée commune que l'éternité est une procession vers un état, possible ou nécessaire, d'harmonie du moi : la plénitude de la vie, le destin, Dieu, etc. On va donc se demander, in fine, s'il ne se pourrait concevoir d'éternité pour des individus qui vivraient dans l'instantanéité d'une existence qui ne tendrait pas à réaliser une nature individuelle.

On aura remarqué que Spinoza dit toujours "nous" ("nous sentons et expérimentons ..."), ce qui présuppose une communauté ontologique (en l'occurrence, Dieu ou la Nature) des diverses composantes, quelles qu'elles puissent être, de ce tout qu'il appelle "nous". Il en va de même pour Bergson et pour Wittgenstein qui, nous l'avons vu, font passer une ligne de démarcation ontologique, respectivement, entre l'inerte et le vivant et entre la vie végétale ou animale (la zôè) et la vie humaine (la bios). Dans tous les cas, le "nous" désigne une nature commune dont les parties spécifiquement humaines sont censées être des moi. Ces moi  sont des sujets d'imputation, soit éthique ("il n’est rien à quoi [le sage] pense moins qu’à la mort, et sa sagesse est la méditation de la vie" - Spinoza, Éthique, IV, 67 ; "la crainte de la mort est le meilleur indice d’une vie fausse, c’est-à-dire mauvaise" - Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 142), soit spirituelle ("vous pensez bien que je ne vais pas définir une chose aussi concrète, aussi constamment présente à l'expérience de chacun de nous" - Bergson, la Conscience et la Vie). Ils sont donc toujours présupposés et, avec eux, l'unité et l'identité de l'entité (fût-elle grammaticale comme chez Wittgenstein ou perspectiviste comme chez Spnoza) qui dit "je". Pour Proust, en revanche, qui se demande, au réveil matinal, "comment, alors, cherchant sa pensée, sa personnalité comme on cherche un objet perdu, finit-on par retrouver son propre moi plutôt que tout autre ?"(Proust, le Côté de Guermantes, 775), l'identité, voire même l'unité du moi devient problématique. C'est en ce sens que la (re-)constitution de ce moi doit être l'objet d'une "recherche". Proust constate en effet que "cette vie qui en un sens, habite à chaque instant chez tous les hommes [...], ils ne la voient pas parce qu'ils ne cherchent pas à l'éclaircir. Et ainsi leur passé est encombré d'innombrables clichés qui restent inutiles parce que l'intelligence ne les a pas "développés""(Proust, le Temps Retrouvé, 2284). Il établit ici une analogie entre, d'une part, l'image photographique virtuelle causée par un bombardement bien déterminé de photons sur une plaque sensible et la photographie révélée et développée par un traitement approprié, d'autre part une banale expérience vécue et la même expérience valorisée car remémorée après-coup. Il s'agit, nous dit Proust avec des accents bergsoniens, de "chercher à éclaircir" les impressions diffuses et confuses que la vie imprime dans mon corps. Sauf que, faire un tri sélectif entre des impressions partielles et fugitives et de les abouter pour reconstituer un moi consistant à la manière dont on fait un montage cinématographique suppose précisément un agent du processus, quelque chose comme un moi déjà constitué, ce qui suppose le problème de la "recherche" déjà résolu. Voilà pourquoi, nous dit Proust, "c'est peine perdue que nous cherchions à évoquer [notre passé], tous les efforts de notre intelligence sont inutiles. Il est caché hors de son domaine et de sa portée, en quelque objet matériel (en la sensation que nous donnerait cet objet matériel), que nous ne soupçonnons pas"(Proust, du Côté de chez Swann, I, i, 44). Raison pour laquelle je ne prends pas conscience de moi-même en visionnant volontairement le film de ma vie passée ou seraient imprimés les "déchets de l'expérience", autrement dit les événement jugés dignes d'être fixés sur des images. En d'autres termes, je ne prends pas conscience de moi-même par un effort bergsonien de discernement. En disant que "tous les efforts de notre intelligence sont inutiles", il a l'air de suggérer, à l'instar de Bergson, que le seul effort pertinent, en l'occurrence, serait celui de d'une intuition qui dilaterait mon présent jusqu'à englober mon passé. En fait, ce n'est pas le cas. Car, pour Proust, le "temps passé", comme chez Wittgenstein ou Spinoza, n'a aucune espèce de réalité : "notre vie n'est pas toute réunie en un même endroit et, comme il arrive pour les peintres dont l'œuvre est dispersée dans divers musées [...], tel souvenir de notre vie, tel portrait de notre caractère est resté dans la maison d'un pêcheur, dans la mémoire d'une servante d'auberge où il serait bien extraordinaire que vous alliez l'y retrouver"(Proust, Jean Santeuil, 408-409). Le "temps passé", n'est pas "quelque part" : comme Bergson ou Wittgenstein, Proust récuse l'analogie spatiale. Le "temps passé", mon temps passé est, stricto sensu, le "temps perdu" : il n'est plus nulle part. De sorte que, partir à la recherche de ce temps perdu, ce serait partir à la recherche d'une chimère si l'objet de la quête n'était pas, au fond, la recherche, c'est-à-dire la (re-)constitution, d'un moi ayant vécu ces expériences "passées" avec des matériaux qui n'appartiennent pas au "passé", réputé perdu, mais au présent en tant que ces matériaux rappelleraient, par le plus grand des hasards, des bribes de ce "passé" à jamais disparu. Dès lors, l'objet que je recherche, ce moi en tant qu'il a vécu quelque chose qui m'a construit et constitué, "il dépend du hasard que nous le rencontrions avant de mourir, ou que nous ne le rencontrions pas"(Proust, du Côté de chez Swann, I, i, 44). Pour Proust, au rebours de Bergson, mais à l'instar de Spinoza, la mémoire des choses n'est pas dans notre mémoire mais dans les choses avec lesquelles nous entrons actuellement en relation : "notre mémoire est hors de nous, dans un souffle pluvieux, dans l'odeur de renfermé d'une chambre ou dans l'odeur d'une première flambée, partout où nous retrouvons de nous-même ce que notre intelligence, n'en ayant pas l'emploi, avait dédaigné, la dernière réserve du passé, la meilleure, celle qui quand toutes nos larmes semblent taries, sait nous faire pleurer encore"(Proust, à l'Ombre des Jeunes Filles en Fleur, II, 511-512). Toutefois, contrairement à Bergson toujours, mais aussi à Spinoza, la rencontre avec de tels objets n'obéit, pour Proust, à aucun effort, à aucune volonté, n'est guidé par aucune loi, aucune méthode mais se trouve être complètement aléatoire. En d'autres termes, la valeur d'une perception, non seulement est entièrement subjective en ce qu'elle est toujours fonction de l'histoire particulière du moi percevant, mais, de plus, est parfaitement contingente. Qui peut savoir à l'avance ce que peut valoir une image pour moi ? Car "une image offerte par la vie nous apporte en réalité, à ce moment-là, des sensations multiples et différentes. La vue, par exemple, de la couverture d'un livre déjà lu a tissé dans les caractères de son titre les rayons de lune d'une lointaine nuit d'été. Le goût du café au lait matinal nous apporte cette vague espérance d'un beau temps qui jadis si souvent, pendant que nous le buvions dans un bol de porcelaine blanche, crémeuse et plissée, qui semblait du lait durci, se mit à nous sourire dans la claire incertitude du petit jour. Une heure n'est pas qu'une heure, c'est un vase rempli de parfums, de sons, de projets et de climats"(Proust, le Temps Retrouvé, 2280). Si on appelle "image" une perception complexe qui exige le concours simultané de tout ou partie de mes cinq sens, il existe donc une indétermination fondamentale de la valeur symbolique d'une image. Mais si, maintenant, à l'instar de Spinoza, on nomme "imagination" la faculté proprement humaine de fabriquer des "images" comme connaissances contingentes, confuses et partielles de la réalité, fût-elle subjective, alors on a du mal à voir en quoi l'imagination proustienne peut être un facteur d'éternité.



(à suivre ...)
Zeugme
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Mer 3 Mar 2021 - 12:16
Trois questions pourraient être posées au sujet de l’éternité possible du présent, répartie dans
1/ le mouvement premier de l’abstraction de la pensée
2/ l’objet indépendant de la pensée qu’est le savoir
3/ la nécessité de revenir au réalisme de la distinction corps/esprit signalée par la souffrance physique/morale :
 
 
 
 
 
1/ L’intuition de l’éternité de la pensée en acte provient-elle du moment unique qui est produit par le décalage « infime » entre la saisie sensible et la conceptualisation ?
 
C’est ce qui se trouverait comme conséquence du premier des dix niveaux d’abstractions, celui qui institue le passage témoin de l’information sensible à une transposition abstraite, une image/empreinte de ce contact singulier, ce moment infime de la conception d’une trace mnésique, est (pour ma part) le premier et incontrôlable écho de l’instant du contact vital, gardé et réactivé en chaque réflexion, avec une surprenante augmentation de sa fécondité par la conceptualisation, car que se soit dans le travail pratique ou spéculatif, la fécondité de l’intelligence et du raisonnement est apparemment sans fin…
 
 
2/ L’entropie et la néguentropie du savoir génèrent-t-elles un temps de latence susceptible de prolonger l’acte de pensée indéfiniment ?
 
Là nous pouvons poser la question de la permanence d’un réseau de connaissances additionnelles que procure l’acte singulier d’intellection dans l’élaboration d’un « savoir organique» comme forme évolutive sans limite, car si l’entropie du savoir se trouve dans la perte de contrôle de l’information, ou de son recouvrement ou de son évolutivité contrainte ou encore de l’impossibilité de maintenir l’information cohérente en un temps et un lieu (oublie physiologique ou négation d’un savoir culturel) bref, là où le savoir subit une diffusion accidentelle et irréversible, certains systèmes intellectuels ou technologiques tentent de limiter voir d’inverser cette entropie en une forme néguentropique de latence…
 
Le bon sens dirait, « ce n’est pas grand chose mais c’est mieux que rien ! » Et en effet l’on pourrait se contenter de cette gestion systémique du savoir en un réseau de plus en plus complexe de connexions itératives dans la mesure où comme le disent les mathématiciens : « l’harmonie est mathématique », et cette recherche d’intemporalité de la pensée est en effet une recherche d’harmonisation mélodique, une musique spécialement accordée sur les points nodaux de la pensée, comme une sorte de mise en cadence symphonique du réel par l’instrument qu’est la pensée jouant de son savoir…
 
Ce qui est curieux c’est que le mot « partition » employé dans le vocabulaire du musicien est aussi pareillement utilisé dans celui du physicien(1), avec cette subtile nuance qui répond aussi à la question initiale « l’éternité du présent » est-elle une présence de l’éternité ? Car nous voyons bien de manière identique que la musique qui est inscrite dans une continuité de notes/instants relatifs les uns aux autres rend ces notes indissociables et donc insécables pour qu’une musique comme telle soit perçue comme l'est un ensemble de notes unifiées, de même pour la physique, l’interactivité des parties de la matière signale que le réel, comme réseau cohérent de répartition des qualités quantifiés, soit tenue dans une ensemble de lois, c’est une mélodie…(la musique des sphères des pythagoriciens) 
 
Pourtant, pour que chaque musique soit audible, ou que chaque théorie physique soit cohérente, il y a une nécessité de poser un silence, ou comme dit plus haut, une latence qui seule permet au tout d’avoir une cohésion, puisque toute cohésion implique que les parties distinctes restent indépendantes et pourtant en relation entre elles, c’est donc dans cette cohésion que l’éternité du savoir tant musical que scientifique tend à maintenir sa cohérence, et « savoir » devient donc une marque intemporelle d’appartenance à un système référent, soit la musique soit la physique…(voir d’autres encore mais auxquels je n’ai pas réfléchi pour le moment)
 
3/ La notion de souffrance qui non seulement sert de repoussoir à toutes les recherches pour contrôler toujours plus finement le milieu de vie (médecine et totalisation de la gestion étatique), mais aussi qui révèle une « faille temporelle » dans le continuum vital, est-elle à l’origine du désir d’éternité comme dégagement du conditionnement de la matière du corps et de l’instabilité de la conscience ?
 
Assortie à cette question une autre : la connaissance de notre condition mortelle est-elle la plus grande des souffrances morales ? (2)
 
 Et là se pose une option indépassable entre souffrance physique du corps et souffrance morale, car tant qu’il s’agit de la première, nous pourrions interpréter les limites physiologiques du corps comme des nuances évolutives qui pour perdurer sont assorties d’une zone de signalisations douloureux, sorte de mise en garde que l’intégrité de la vitalité est atteinte, mais lorsqu’il s’agit de souffrance morale, l’instant de déclenchement est rendu fluctuant par une contextualisation qui non seulement est personnelle, mais surtout qui dépend de la dépendance et de la responsabilisation de chacun en contact avec un événement ou une relation ou une idéation, bref une souffrance qui serait la transposition d’une inacceptation…
 
Donc la connaissance de notre mortelle condition est-elle la plus irréductible des souffrances morales ?
 
Ayant remplacé « la plus grande » par « irréductible » la possible réponse à cette question (pour ma part) est déjà en partie dirigée vers l’affirmatif car c’est à partir de l’acceptation de cette irréductible fin in-expérimentable que s’élèvent toutes les options disponibles à la conscience individuelle et collective pour l’intégrer comme disruption irréversible qu'est la mort individuelle…
 
Dès lors toutes les sagesses ou tous les raisonnements philosophiques tournent autour de ce P.N.R comme si le temps de la conscience et celui de la vitalité du corps devaient être réunifiés, les plus explicites de ces recherchent donnent une réponse de proportionnalité entre ce qui est temporel et ce qui est éternel, donc favorise l’amplitude des options qui manifesteraient la séparabilité de l’esprit éternel d’avec le corps temporel, d’autres plus implicites suggèrent que la conscience a plusieurs niveaux d’acceptabilités du réel et que l’une d’elle rend parfaitement compte des incidences de la temporalité du corps sur l’intemporalité de l’esprit, c’est notamment la position des gnoses et de certaines philosophies spiritualistes...

Pourtant devant lâcher quelque chose de la temporalité du corps pour avancer l’intemporalité de l’esprit, ces visions évolutives de la conscience humaine sont inexorablement conduites à réduire l’indissociabilité corps/esprit à un autre paradoxe (mais aussi paradigme), celui du cheminement personnel aléatoire entre le donné brut de la corporéité et l’évolutivité de la conscience spirituelle…
 
Que cela se passe dans une forme évolutive de l’intuition créative qui recherche toujours à manifester une ressemblance avec la création naturelle de la propre existence de l’artiste (intuition nietzschéenne et bergsonienne), ou dans une figuration de l’intelligibilité universelle qui porterait en elle une diffusibilité du savoir telle que la question de l’éternité soit résolue comme la somme qualifiée de toutes les options qu’offre la vie (épicurisme), ou encore par une aptitude à contrôler en tout point la singularité de sa présence au monde, afin de parfaire ce que la nature a mis à disposition en chacun-e, à savoir une capacité d’acceptabilité du réel (stoïcisme)…
 
Reste l’implication des techniques et des technologies modernes qui elles suggèrent une relativisation de l’individu et donc de la durée de vie personnelle au profit de la progressivité de sa maîtrise environnementale, comme réponse à certains conditionnements mortifères (maladies, accidents naturels et autres) mais cette implication en réalité ne fait qu’habiller ce conditionnement d’une armure pesante et blessante pour celle ou celui qui la porte…(mais aussi pour la nature et la société)

 
notes : 
1) En physique statistique, la fonction de partition Z est une grandeur fondamentale qui englobe les propriétés statistiques d'un système à l'équilibre thermodynamique.
C'est une fonction de la température et d'autres paramètres, tels que le volume contenant un gaz par exemple. La plupart des variables thermodynamiques du système, telles que l'énergie totale, l'entropie, l'énergie libre ou la pression peuvent être exprimées avec cette fonction et ses dérivées.
Il y a en réalité plusieurs types de fonction de partition, chacune correspondant à un ensemble statistique (ou de façon équivalente, à différents types d'énergie libre). La fonction de partition canonique s'applique à un ensemble canonique dans lequel le système peut échanger de la chaleur avec son environnement à température, volume et nombre de particules fixes. La fonction de partition grand canonique s'applique à un ensemble grand canonique dans lequel le système peut échanger de la chaleur et des particules avec son environnement à température, volume et potentiel chimique fixés. D'autres types de fonction de partition peuvent être utilisés au besoin.(wikitruc)


2) D’ailleurs à ce propos, la recherche bouddhiste n’est-elle pas justement une volonté de résoudre l’une par l’autre en relisant sa propre finitude dans l’infinitude de la compassion pour toutes les autres manifestations de la vie en souffrance de l’ignorance de leur état ?
PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Sam 6 Mar 2021 - 6:54
(suite de ...)


La réponse de Proust est que l'éphémère n'est pas nécessairement sans valeur. Par exemple, "ce lac qui est devant moi n'est plus un spectacle dont j'aie à chercher la beauté, c'est l'image d'une vie longtemps vécue et dont la beauté et le charme retentissent trop vivement dans mon cœur pour que j'aie à chercher en quoi elle consiste. C'est, par delà le spectacle indifférent de la vie présente, de trouver tout d'un coup dans le souvenir ressuscité du passé, le sentiment qui l'animait, un charme d'imagination qui nous attache définitivement à la vie et nous l'incorpore, comme si notre passé laissé fuir par la jouissance, incompris par la pensée, présenté si vague par la mémoire était à jamais ressaisi par la contemplation"(Proust, Jean Santeuil, 462-465). Comme l'avait déjà souligné Bergson, si je suis en permanence en mesure de percevoir des myriades d'images, en revanche je ne prends ordinairement conscience que d'une infime partie d'entre elles, en l'occurrence celles qui ont un usage immédiat pour moi : je me rends plus facilement compte du rouge du feu de signalisation que du rouge du soir qui tombe sur l'horizon. De sorte que, comme le dit toujours Bergson, c'est un monde d'une richesse inouïe qui s'ouvrirait à moi si j'étais capable de fixer mon attention sur chacune des images qui s'offrent virtuellement à moi. En ce sens, l'imagination comme faculté de saisir et de valoriser le contingent est effectivement une ouverture sur l'infini. Sauf que, d'une part, rectifie Proust à la manière de Spinoza ou de Wittgenstein, de telles images ne sont point des images DU monde mais plutôt DE MON monde : "ce lac qui est devant moi [...] c'est l'image d'une vie longtemps vécue", et, d'autre part, il ne dépend pas de nous, fussions-nous un être d'exception, d'activer volontairement cette fonction imaginative. J'éprouve à ce moment un foisonnement d'images (visuelles, sonores, olfactives, etc.). C'est un fait. Je suis ému par une image bien particulière, en l'occurrence le spectacle de ce lac. C'est encore un fait. Mais quel est le rapport entre ces deux faits ? Il est impossible d'en dire plus. Sauf, peut-être, que j'ai, jadis, vécu un événement dont le spectacle du lac est, actuellement, le symbole. Voilà tout. Du coup, l'événement actuel peut bien me rappeler clairement ce vécu passé : c'est le cas, par exemple, de la petite madeleine trempée dans le thé qui rappelle à Marcel la douceur attentionnée de sa mère. Il peut aussi m'évoquer un vécu passé dont le rapport avec le vécu présent me surprend : c'est ce qui se passe avec les bottines que délace le Narrateur et qui lui rappellent douloureusement sa grand-mère morte. Mais il peut tout aussi bien être muet, c'est-à-dire captiver mon attention sans rien rappeler ni rien évoquer du tout pour moi : c'est le cas pour le spectacle du lac ou pour ces trois clochers de Martinville qui font éprouver au jeune Marcel une étrange impression de "déjà-vu" sans qu'il pût préciser quoi, au juste. Mais, dans tous les cas, pourquoi mon attention est-elle attirée sur ces événements-ci si ce n'est que "le hasard met sur son chemin une sensation qui enferme un passé et qui permette à son imagination de faire connaissance avec le passé qu'elle n'avait pas connu, qui n'était pas tombé sous son regard et que l'intelligence, l'effort, le désir, rien ne pouvait lui faire connaître"(Proust, Jean Santeuil, 462-465). Or, si on admet avec Proust que l'imagination est bien ce qui donne une valeur à une perception actuelle en la mettant, tout à fait par hasard, en connexion avec une perception passée, on voit bien alors que l'imagination ne nous fait pas réellement échapper au temps, mais, en versant dans l'ici et le maintenant une dose d'ailleurs et d'avant, elle nous fait vivre un instant éphémère mais extraordinairement enrichi qui brouille les repères temporels de l'avant et du maintenant. Car le maintenant et l'avant étant, dans une certaine mesure, vécus simultanément et non plus successivement, un peu à la manière du Dieu d'Augustin, ce n'est pas le temps mais la durée bergsonnienne, la durée qui sépare l'avant du maintenant, qui se trouve abolie. Cette expérience de réminiscence fortuite peut être agréable (la madeleine) ou désagréable (les bottines), être explicable (la madeleine) ou non (les bottines, le lac, les clochers). Il reste que, pour Proust, j'accède à l'éternité à travers cette prise de conscience véritablement miraculeuse de moi-même qui n'est et ne peut être que le fruit de l'imagination. Voilà pourquoi il convient "que nous donnions à l'imagination la première place, puisque nous comprenons maintenant qu'elle est l'organe qui sert l'éternel, nous relève peut-être aussi nous-mêmes en nous montrant à nous-mêmes"(Proust, Jean Santeuil, 462-465). Contrairement à Spinoza, donc, pour Proust, seule l'imagination et sa possible sanction, la réminiscence fortuite, me donnent accès à une connaissance adéquate de moi-même, à mon essence véritable, éternelle qui est, paradoxalement, de n'avoir ni nature, ni identité, mais seulement des instants d'intense lucidité. Seule l'imagination fortuitement activée par des événements actuels me met en relation avec le "temps perdu", c'est-à-dire avec moi-même, ce qui est "le signe de la supériorité d'un état où nous avons comme objet une essence éternelle et comme si l'imagination ne pouvait connaître que d'un si sublime objet"(Proust, Jean Santeuil, 462-465) : si je suis fasciné par le spectacle de ce lac, alors je suis celui-que-le-spectacle-de-ce-lac-fascine. C'est là un aspect essentiel, quoique totalement fortuit, de mon être, de mon essence éternelle. Pour Proust, mon "essence éternelle" n'est donc nullement une essence nécessaire comme chez Spinoza, ni même mon essence présente comme chez Bergson ou Wittgenstein. Et elle n'est donc pas non plus un accomplissement providentiel comme chez Bergson, ni un destin comme chez Wittgenstein. Bref, loin d'être "ma nature", "mon essence" est et ne peut être que contingence, un nuage hétéroclite d'instants éphémères faits de rencontres fortuites valorisées par l'imagination. Il n'empêche que "mon essence", c'est moi : "à l’instant même où la gorgée [de thé] mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d’extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m’avait envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il m’avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu’opère l’amour, en me remplissant d’une essence précieuse: ou plutôt cette essence n’était pas en moi, elle était moi"(Proust, du Côté de chez Swann, I, i, 44)C'est donc, clairement, la découverte fortuite par le moi de son essence contingente, instantanée et éphémère qui est, paradoxalement, un facteur d'éternité comme (re-)découverte du temps perdu.



Comme le remarque Deleuze, "à l'idée philosophique de "méthode", Proust oppose la double idée de "contrainte" et de "hasard". La vérité dépend d'une rencontre avec quelque chose qui nous force à penser, et à chercher le vrai. Le hasard des rencontres, la pression des contraintes sont les deux thèmes fondamentaux de Proust [...]. Ce qui nous fait violence est plus riche que tous les fruits de notre bonne volonté ou de notre travail attentif"(Deleuze, Proust et les Signes, I, 2-3). En effet, de telles rencontres ne sont pas rationalisables, ne peuvent pas être enfermées dans un cadre conceptuel explicatif et, encore moins, productif : certes, on peut toujours, après-coup, établir rationnellement (par exemple au moyen de la psychanalyse) la relation symbolique qu'une réminiscence entretient avec un événement générateur perdu dans les méandres obscurs de la conscience, mais on ne peut pas la prédire et, donc, expliquer par une loi ou une règle pourquoi une telle réminiscence possède une valeur symbolique pour moi-ici-maintenant. Et, si on ne peut ni la prédire, ni l'expliquer, a fortiori, on ne peut pas non plus la produire volontairement. Toutefois, Proust remarque qu'il existe une manière rationnelle et volontaire de multiplier les occasions de faire de telles rencontres aléatoires et, ainsi, d'augmenter, a priori, la probabilité de susciter de telle réminiscences. Comme Bergson l'a souligné, certains hommes possèdent, en effet, ce talent spécial de saisir les occasions de produire ces représentations riches de valeur qui, pour Proust, au moyen d'une mise en scène qu'ils font des fruits de leur imagination, vont attirer l'attention non seulement de leurs auteurs mais aussi de leurs spectateurs. Tels sont les artistes qui, dans et par leurs œuvres, ont le talent prodigieux de se révéler d'abord à eux-mêmes : "notre vie n'est absolument pas séparée de nos œuvres. Toutes les scènes que je vous raconte, je les ai vécues. Comment donc pouvaient-elles valoir moins comme scènes de la vie que comme scènes de mon livre ? C'est que, au moment où je les vivais, c'est ma volonté qui les connaissait dans un but de plaisir ou de crainte, de vanité ou de méchanceté. Et leur essence intime m'échappait"(Proust, Jean Santeuil, 345). Mais leurs créations peuvent aussi servir de révélateur pour autrui : "l'ouvrage de l'écrivain n'est qu'une espèce d'instrument optique qu'il offre au lecteur afin de lui permettre de discerner ce que, sans ce livre, il n'eût peut-être pas vu en soi-même"(Proust, le Temps Retrouvé, 2296). Leur imagination ayant une sensibilité particulière aux événements actuels susceptibles d'avoir une valeur, ils n'ont de cesse de la matérialiser dans des objets extérieurs à eux-mêmes. L'écrivain, par exemple, s'évertue, au moyen de l'écriture, de capter l'"essence intime", c'est-à-dire la valeur pour lui-même, de ces événements, cachés à sa volonté méthodique et accessibles seulement à son imagination errante. Sauf que le résultat d'une telle activité n'est jamais garanti. Ni pour lui-même : "une fois [Jean] devant son papier, il écrivait ce qu'il ne connaissait pas encore, ce qui l'invitait sous l'image où c'était caché (et qui n'était en quoi que ce soit un symbole) et non ce qui, par raisonnement, lui aurait paru intelligent et beau"(Proust, Jean Santeuil, 701). Ni pour autrui : "le suprême effort de l’écrivain comme de l’artiste n’aboutit qu’à soulever partiellement pour nous le voile de laideur et d’insignifiance qui nous laisse incurieux devant l’univers. Alors, il nous dit : « Regarde, regarde, [...] Apprends à voir ! » Et à ce moment il disparaît"(Proust, sur la Lecture). L'écrivain, tout comme le peintre, le musicien, le sculpteur, etc., tirent profit du hasard de leurs propres rencontres, pour composer un ensemble de signes (ce ne sont pas encore des symboles, justement parce que nul ne sait par avance s'ils vont symboliser quoi que ce soit) qui, avec un peu de chance, m'"apprennent à voir" un monde possible qui ressemble à mon monde réel à la manière dont un symbole actuel symbolise un événement passé. Du coup, ce point de vue qui n'est pas le mien mais celui de l'artiste, fait accéder mon imagination non seulement à ma propre éternité (ma propre essence intime) mais aussi à celle de l'artiste : "par l'art seulement nous pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet univers qui n'est pas le même que le nôtre et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu'il peut y avoir dans la lune. Grâce à l'art, au lieu de voir un seul monde, le nôtre, nous le voyons se multiplier et autant qu'il y a d'artistes originaux, autant nous avons de mondes à notre disposition, plus différents les uns des autres que ceux qui roulent dans l'infini"(Proust, le Temps Retrouvé, 2285). L'œuvre d'art est donc cet objet qui peut me faire prendre conscience de mon monde, c'est-à-dire de moi-même, en suscitant des réminiscences de mon propre passé particulier, mais qui, en même temps, me fait sortir de moi-même en me faisant prendre conscience du monde de l'artiste. Avec un peu de chance, si l'œuvre "me parle", comme on dit, alors j'accède, qualitativement, au même genre d'éternité que l'artiste lui-même et, quantitativement, à une multiplicité insoupçonnée de mondes possibles qui sont des symboles du mien sans être le mien. Proust montre, par la diversité des exemples qu'il donne, que cette fonction artistique génératrice d'éternité est loin de se réduire à la seule littérature. La musique, incarnée par Vinteuil dans la Recherche, a exactement le même effet : "rien ne ressemblait plus qu'une telle phrase [musicale] de Vinteuil à ce plaisir particulier que j'avais quelquefois éprouvé dans ma vie [...]. Je sentais que les rumeurs claires, les bruyantes couleurs que Vinteuil nous envoyait du monde où il composait promenaient devant mon imagination, avec insistance, mais trop rapidement pour qu'elle pût l'appréhender quelque chose que je pourrais comparer à la soierie embaumée d'un géranium"(Proust, la Prisonnière, 1885). Il en va de même pour la peinture, représentée par Elstir : "depuis que j'en avais vu dans des aquarelles d'Elstir, je cherchais à retrouver dans la réalité [...] la beauté là où je ne m'étais jamais figuré qu'elle fût, dans les choses les plus usuelles, dans la vie profonde des "natures mortes""(Proust, à l'Ombre des Jeunes Filles en Fleur, II, 681-682). Dans tous les cas, Proust insiste "sur l'extrême différence qu'il y a entre l'impression vraie que nous avons eue d'une chose et l'impression factice que nous nous en donnons quand volontairement nous essayons de nous la représenter [...]. Le goût [que] la madeleine avai[t] réveillé en moi, n'avait aucun rapport avec ce que je cherchais souvent à me rappeler [...] et je comprenais que la vie pût être jugée médiocre, bien qu'à certains moments elle parût si belle, parce que dans le premier cas c'est sur tout autre chose qu'elle-même, sur des images qui ne gardent rien d'elle qu'on la juge et qu'on la déprécie"(Proust, le Temps Retrouvé, 2264). L'impression vraie, la vérité sur moi-même et donc ce perfectionnement de moi-même qui me fait, comme le dirait Spinoza, "sentir et expérimenter que je suis éternel", seule l'imagination sollicitée par le hasard des rencontres peut m'y faire accéder. Que de telles associations imaginatives soient possibles et m'ouvrent les portes de l'éternité, c'est-à-dire de la vérité de mon essence, cela ne relève donc ni d'une mémoire volontaire bergsonienne, ni d'une connaissance nécessaire spinozienne, mais tiennent plutôt, comme le suggère Wittgenstein, à ce qu'un certain point de vue donne miraculeusement de la valeur à l'instant éphémère. Sauf que, pour Proust, contrairement à Wittgenstein, une conception de l'éternité, de l'essence du moi, comme surgissement aléatoire et éphémère d'impressions présentes qui donnent de la valeur à ma vie en symbolisant avec mon passé perdu, cela semble exclure toute éthique, c'est-à-dire toute conduite intentionnellement orientée vers la vie bonne. En effet, le caractère aléatoire de ces associations, d'une part rend les "mauvaises rencontres" avec soi-même tout autant probables que les "bonnes", et d'autre
part rend problématique, sinon impossible, l'unité et, à plus forte raison, l'identité d'un moi comme sujet possible d'une éthique. On peut songer, à titre d'illustration de ce genre de problème, aux personnages des romans de Modiano qui évoquent irrésistiblement le point duquel nous étions partis : l'impermanence héraclitéenne de toute chose.
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Lun 8 Mar 2021 - 9:27
Pour allez un peu plus loin que la vision rétroactive de sa propre vie comme possibilité de recherche d’éternité, mais ne devrions-nous pas écrire « d’éternalisation » (voir supra le la signification de ce néologisme assumé), car il s’agit bien de rechercher si il existe une forme de dépassement de sa propre durée de vie par l’usage ou l’activité de quelque chose qui en nous aurait cette capacité…
 
 
Dans l’extrait ci-dessous :
« -La reproduction vu par l’analogie efficiente apporte aussi une compréhension de l’extrêmalité de la durée de vie, sous un aspect qui prolonge analogiquement l’efficience comme cause du corps dans le domaine du don de soi, puisque une des efficacités de la vie c’est qu’elle est reproductible, nous saisissons qu’analogiquement ce mode d’extension soit l’efficience de la qualité dimensionnelle de la corporéité, qui elle même est l’effet de la répartition de la matière dans le lieu… »
 
où j’essayais de rendre analogiquement compréhensif l’efficience de la durée de vie, par la notion d’extrèmalité provenant en partie de la connaissance en physique comme en témoigne ce long passage ci-dessous (mais très instructif) qui recherche à justifier l’extrêmalité de la singularité comme cause possible d’accidentologie des phénomènes…
voici l’extrait de la thèse de : http://projects.chass.utoronto.ca/semiotics/cyber/bruter6.pdf
 
…« Le second exemple est emprunté à l’étude des morphologies sociales. Dans
la mesure où elles ont pour signification des positions localement ou globalement
dominantes, les singularités incarnées peuvent avoir une vertu organisatrice et
dynamique en ce sens qu’elles ont tendance à susciter autour d’elles des
évolutions et des comportements divers, impliquant parfois des compétitions, des
rivalités, conduisant à l’obtention de ces positions. Le chef, le président, est la
personne singulière du groupe, de la société, qui coordonne et ordonne, donne
L’impulsion.
 
Observons sur une montagne, une singularité quadratique représentée par
un sommet arrondi ; en son voisinage, la forme de la montagne ne subit pas de
changement brutal, et un alpiniste qui s’y déplace ne court point le danger d’une
chute mortelle. Une manière de stabilité est associée à une telle morphologie, qui,
par ailleurs, peut très bien représenter la répartition du pouvoir au sein des
différents constituants d’une société.
 
A l’opposé, au voisinage d’un pic acéré, la forme de la montagne connaît
des variations brutales : l’alpiniste qui atteint ce pic domine pleinement certes le
paysage qui l’entoure, sur lequel il a une magnifique vue ; mais sa position y est
fort instable, et il est partagé entre les impressions de plénitude et de fragilité. Ce
pic correspond à une singularité que je qualifierais volontiers de « dictatoriale » :
le type de montagne correspondant est une bonne représentation de la répartition
du pouvoir au sein d’une société dotée d’un régime du même nom. Je ne suis pas
sûr que les dictateurs, grisés par leur pouvoir, n’éprouvent pas également avec
autant de force le sentiment de leur précarité : combien d’entre eux ont eu la
crainte d’être empoisonnés !
 
Ces exemples empruntés au quotidien témoignent du lien très étroit entre
singularité et extrèmalité. Il est d’ailleurs inscrit au sein même de la définition
adoptée ici de la singularité, en tant que représentation d’une ou d’un ensemble
de situations exceptionnelles.
 
c’est du point de vue du physicien une option tout à fait logique du lien entre singularité et "extrèmalité", mais du point de vue du philosophe de la nature, regardant ce qu’est la vie issue de la matière, ce n’est plus du tout la même lecture, car là où le physicien recherche à parfaire son analogie matérielle entre des cas qui sont sujet à l’accidentologie, le philosophe regarde chaque entité vivante dans son unicité, donc dans sa singularité récapitulant de manière « extrême » toute l’évolution de son espèce…
 
La singularité liée dans ses attributions vitales à une extrêmalité de sa position de vivant, n’est donc plus une cause d’anomalie mais une manifestation de l’irréductibilité de ce moment unique de vie qui comme telle ne peut être dite éternelle, mais porte quand même une ouverture à une durée qui dépasse sa corporéité puisque la singularité de chaque vivant témoigne du phénomène extrême qu’est la vie…
 
À suivre...

où il sera question de la distinction entre vie corporelle et vie spirituelle à partir de la distinction entre matière, forme et privation et des quatre causes qui y font suite…


Dernière édition par Zeugme le Lun 8 Mar 2021 - 10:40, édité 1 fois
PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Lun 8 Mar 2021 - 9:31

Pour allez un peu plus loin que la vision rétroactive de sa propre vie comme possibilité de recherche d’éternité, mais ne devrions pas écrire « d’éternalisation » (voir supra le la signification de ce néologisme assumé), car il s’agit bien de rechercher si il existe une forme de dépassement de sa propre durée de vie par l’usage ou l’activité de quelque chose qui en nous aurait cette capacité…
 
 
Dans l’extrait ci-dessous :
« -La reproduction vu par l’analogie efficiente apporte aussi une compréhension de l’extrêmalité de la durée de vie, sous un aspect qui prolonge analogiquement l’efficience comme cause du corps dans le domaine du don de soi, puisque une des efficacités de la vie c’est qu’elle est reproductible, nous saisissons qu’analogiquement ce mode d’extension soit l’efficience de la qualité dimensionnelle de la corporéité, qui elle même est l’effet de la répartition de la matière dans le lieu… »
 
où j’essayais de rendre analogiquement compréhensif l’efficience de la durée de vie, par la notion d’extrèmalité provenant en partie de la connaissance en physique comme en témoigne ce long passage ci-dessous (mais très instructif) qui recherche à justifier l’extrêmalité de la singularité comme cause possible d’accidentologie des phénomènes…
voici l’extrait de la thèse de : http://projects.chass.utoronto.ca/semiotics/cyber/bruter6.pdf
 
…« Le second exemple est emprunté à l’étude des morphologies sociales. Dans
la mesure où elles ont pour signification des positions localement ou globalement
dominantes, les singularités incarnées peuvent avoir une vertu organisatrice et
dynamique en ce sens qu’elles ont tendance à susciter autour d’elles des
évolutions et des comportements divers, impliquant parfois des compétitions, des
rivalités, conduisant à l’obtention de ces positions. Le chef, le président, est la
personne singulière du groupe, de la société, qui coordonne et ordonne, donne
L’impulsion.
 
Observons sur une montagne, une singularité quadratique représentée par
un sommet arrondi ; en son voisinage, la forme de la montagne ne subit pas de
changement brutal, et un alpiniste qui s’y déplace ne court point le danger d’une
chute mortelle. Une manière de stabilité est associée à une telle morphologie, qui,
par ailleurs, peut très bien représenter la répartition du pouvoir au sein des
différents constituants d’une société.
 
A l’opposé, au voisinage d’un pic acéré, la forme de la montagne connaît
des variations brutales : l’alpiniste qui atteint ce pic domine pleinement certes le
paysage qui l’entoure, sur lequel il a une magnifique vue ; mais sa position y est
fort instable, et il est partagé entre les impressions de plénitude et de fragilité. Ce
pic correspond à une singularité que je qualifierais volontiers de « dictatoriale » :
le type de montagne correspondant est une bonne représentation de la répartition
du pouvoir au sein d’une société dotée d’un régime du même nom. Je ne suis pas
sûr que les dictateurs, grisés par leur pouvoir, n’éprouvent pas également avec
autant de force le sentiment de leur précarité : combien d’entre eux ont eu la
crainte d’être empoisonnés !
 
Ces exemples empruntés au quotidien témoignent du lien très étroit entre
singularité et extrèmalité. Il est d’ailleurs inscrit au sein même de la définition
adoptée ici de la singularité, en tant que représentation d’une ou d’un ensemble
de situations exceptionnelles.
 
c’est du point de vue du physicien une option tout à fait logique du lien entre singularité et "extrèmalité", mais du point de vue du philosophe de la nature, regardant ce qu’est la vie issue de la matière, ce n’est plus du tout la même lecture, car là où le physicien recherche à parfaire son analogie matérielle entre des cas qui sont sujet à l’accidentologie, le philosophe regarde chaque entité vivante dans son unicité, donc dans sa singularité récapitulant de manière « extrême » toute l’évolution de son espèce…
 
La singularité liée dans ses attributions vitales à une extrêmalité de sa position de vivant, n’est donc plus une cause d’anomalie mais une manifestation de l’irréductibilité de ce moment unique de vie qui comme telle ne peut être dite éternelle, mais porte quand même une ouverture à une durée qui dépasse sa corporéité puisque la singularité de chaque vivant témoigne du phénomène extrême qu’est la vie…
 
À suivre...

où il sera question de la distinction entre vie corporelle et vie spirituelle à partir de la distinction entre matière, forme et privation et des quatre causes qui y font suite…

Intarissable, le bot ! Intarissable, mais démasqué ! Héhéhé ... Cf. ici.
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Lun 8 Mar 2021 - 9:56
hors sujet assumé


...encore une fois ne glissez pas dans une irréversibilité antirationnelle pour le coup et revenez à une recherche philosophique intégrant le débat collectif avec la courtoisie qu'il requière, votre entêtement loin de vous servir d'alibi va peu à peu vous désigner comme un penseur radical de l'impossible communication...


un comble pour un professeur ! 


Dernière édition par Zeugme le Lun 8 Mar 2021 - 12:20, édité 1 fois
PhiPhilo
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Lun 8 Mar 2021 - 11:42

hors sujet assumé


...encore une fois ne glissez pas dans une irréversibilité antirationnelle pour le coup et revenez à une recherche philosophique intégrant le débat collectif avec la courtoisie qu'il requière, votre entêtement loin de vous servir d'alibi va peu à peu vous désignez comme un penseur radical de l'impossible communication...


un comble pour un professeur ! 

Il n'intègre pas de correcteur orthographique, le bot ?
Zeugme
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L'éternité du présent Empty Re: L'éternité du présent

Lun 8 Mar 2021 - 12:18
les fautes d'orthographes sont comme des écueils pour les rationalistes et les signes* du lieu de leurs naufrages pour les personnes qui gardent leurs intelligences hors des courants dangereux qui les entourent...


*signes si il en est que l'esprit des machines correctrices est bien du coté des rationalistes...
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