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L'éternité du présent

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Ce texte est celui d'une conférence que j'ai donnée devant l'Institut de Yoga à Plan-d'Aups-Sainte-Baume en mars 2017.

L'une des affirmations les plus déconcertantes de l'Éthique se trouve sans doute être celle selon laquelle « nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels [sentimus experimurque nos aeternos esse] » (Spinoza, Éthique, V, 23). Qu'est-ce donc que cette « éternité » dont il nous crédite avec d'autant plus de certitude que, nous assure-t-il, elle est, par nous, « sentie et expérimentée » ? C'est d'autant plus surprenant que Spinoza semble reprendre à son compte l'un des grands invariants de la superstition théologique qu'il n'a eu de cesse de combattre, notamment dans le Traité Théologico-Politique. Si ce n'est pas le cas, en quoi peut bien consister une éternité qui ne soit pas une vie sans fin après la mort ? Nous commencerons donc par sonder les soubassements métaphysiques de la confusion des notions d'« éternité » et d'« immortalité », puis nous évoquerons quelques-unes des tentatives philosophiques pour concilier la mortalité humaine avec, néanmoins, une possibilité humaine de viser l'éternité, et enfin nous essaierons de montrer, à travers la philosophie de Spinoza, notamment mais pas uniquement, que l'expérience que nous faisons de l'éternité est, non seulement bien réelle, mais, en un certain sens, assez banale.

La réflexion philosophique sur la notion d'éternité semble aussi ancienne que la philosophie elle-même. Ou, plus exactement, aussi ancienne que la métaphysique c'est-à-dire une certaine conception de la philosophie comme pensée des conditions de la perfection absolue. En effet, si on a coutume de faire remonter les origines de la pensée philosophique grecque à la confrontation des Éléates et des Héraclitéens, c'est qu'ils s'affrontent, en effet, sur le même terrain. Et ce terrain commun, c'est la question : « y a-t-il quelque chose d'éternel ? ». Pour Héraclite d'Éphèse et ses disciples, tout coule, tout change, tout se meut, il n'y a rien de permanent. Pour Zénon d'Élée et ses épigones, c'est le contraire : le mouvement, la corruption, le changement sont des illusions perceptives qui font oublier que toute chose, au fond, reste toujours identique à elle-même. Du coup, pour les uns, rien n'est éternel. Pour les autres, il existe toujours, sous-jacent à la fluence apparente des choses, un noyau de permanence (l'« être ») et, donc, d'aïôn, d'éternité. Platon va habilement concilier les deux conceptions antagonistes en disant que
Platon a écrit:
le modèle [du Monde] se trouve être un Vivant éternel [...]. C'est pourquoi son auteur s'est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l'éternité et, tout en organisant le Ciel, il a fait, de l'éternité immobile et une, cette image éternelle qui progresse suivant la loi des Nombres, cette chose que nous appelons le Temps. [...] Le passé et le futur sont des espèces engendrées du Temps, et lorsque nous les appliquons hors de propos à la substance éternelle, c'est que nous en ignorons la nature.

(Platon, Timée, 37d-38a)


Nous avons là tous les fondements d'une tradition métaphysique qui est, encore aujourd'hui, suffisamment vivace pour être considérée comme LA vraie philosophie. À savoir que, certes, tout dans le monde est soumis à un flux perpétuel de changements destructeurs, comme le disent les héraclitéens, mais de tels changements ne sont que les avatars approximatifs de modèles immuables qui, eux, sont la seule vraie réalité. Dès lors, premièrement, la perception du changement n'est plus du tout une illusion comme le prétendent les Éléates ; c'est juste l'aspect de la réalité qui s'offre au plus faible degré possible de connaissance, à savoir la sensation :
Platon a écrit:
quand il s'agit de l'acquisition de la science, [...] la vue et l'ouïe offrent-ils quelque certitude ou [...] n'entendons-nous et ne voyons-nous jamais rien exactement ? [...] Qui donc atteindrait le plus haut degré de pureté en la connaissance, sinon celui qui recourrait le plus possible à la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation ».

(Platon, Phédon, 65c-66a)



Il en résulte que, comme y insistent les éléates, la vraie connaissance, la connaissance philosophique (ou métaphysique) ne peut donc être acquise que par « la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation ». Raison pour laquelle, comme le suggèrent en outre les pythagoriciens, la mathématique est promue au rang de paradigme de la connaissance philosophique (ou métaphysique) : les « objets » mathématiques nous offrent, ici-bas, le meilleur exemple de ce qui a toujours été et sera toujours. D'où l'idée que « nul n'entre ici s'il n'est géomètre », fameuse devise de l'école platonicienne. Car

Platon a écrit:
il est une chose que tous ceux qui sont tant soit peu versés dans la géométrie ne nous contesteront pas, c'est [qu'on] la cultive pour connaître ce qui est toujours, et non ce qui à un moment donné naît et périt. [...] Elle est donc, mon brave ami, propre à tirer l'âme vers la vérité et à faire naître l'esprit philosophique.

(Platon, République, VII, 527 a-b)


En tant qu'ils sont réputés « ne pas naître ni périr » mais « être », bref, en tant qu'ils sont éternels, les « objets mathématiques » doivent donc, naturellement, être les premiers objets de réflexion pour le philosophe métaphysicien. Dès lors, dans la mesure, justement, où la plus haute connaissance du réel est supposée être une connaissance mathématisée, alors tous les événements, tous les phénomènes, c'est-à-dire tous les objets de pensée qui supposent un avant et un après qui échappe à la validité intemporelle du raisonnement mathématique, sont non seulement imparfaits mais aussi seconds, dérivés. Car, nous explique Platon, le temps n'est qu'une imitation, par nature imparfaite, d'un modèle, parfait par définition, à savoir l'éternité :


Platon a écrit:
ce qui est toujours immuable et inchangé, cela ne devient ni plus vieux, ni plus jeune, avec le temps, et oncques cela ne fut, ni ne devient actuellement, ni ne sera dans le futur. Bien au contraire, une telle réalité ne comporte aucun des accidents que le devenir implique pour les termes qui se meuvent dans l'ordre sensible, mais ces accidents sont des variétés du Temps, lequel imite l'éternité et se déroule en cercle suivant le Nombre.

(Platon, Timée, 37d-38a)


Pour résumer cette conception antique de l'éternité (aïôn) qui, encore une fois, se confond avec l'acte de naissance de la philosophie (la métaphysique) : l'éternité n'est que l'autre nom de la perfection immobile, définitive, de l'immutabilité dont le temps, autrement dit le mouvement et l'imperfection, ne sont que les formes dégradées. Une conséquence extrêmement importante de cette conception est que la vie en général comme forme particulière de génération, de croissance et de décroissance, bref, de mouvement, n'est qu'une immortalité dégradée. La perfection humaine n'est alors envisagée par la métaphysique que sous condition d'immortalité, sinon totale, du moins partielle. Or, il est manifeste que le corps humain est corruptible et mortel. De là, l'idée qu'on ne saurait envisager de perfection humaine autrement qu'en présumant une partie de l'homme insensible à la corruption. Dès lors, l'âme (psukhè) ou l'esprit (pneuma) sont promus au rang de principes d'incorruptibilité, d'intemporalité et, donc, d'immortalité humaine : ce qui « est éternel ne connaît ni la naissance ni la mort, ni accroissement, ni diminution » (Platon, Banquet, 211a). On comprend qu'une telle conception a toujours figuré en bonne place parmi les dogmes théologiques, c'est-à-dire les dogmes métaphysiques qui font de la divinité, c'est-à-dire du pur esprit, l'être par excellence.

(à suivre...)

Dernière édition par PhiPhilo le Mar 23 Fév 2021 - 6:55, édité 1 fois

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le rapport avec l'éternité est sinon explicite au moins implicite dans une recherche de la connaissance des origines de la pensée, soit elle est une émanation du monde des idées (substance pensante de res cogitans Descartes ) dans la seconde méditations métaphysiques (II.8) et dans les principes de la philosophie(2.002) ) et pour Spinoza (qui sans doute de part sa culture juive devait connaître la tradition kabbalistique du Zohar) nous pouvons lire dans le :  TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT
Chap.XIV 105.:  "Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose." 
c'est cette dernière phrase qui le portera à identifier l'essence et l'existence comme nécessaire comme cause de soi...

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(suite de ...)


Il s'installe donc, très tôt dans l'histoire de la philosophie, l'évidence métaphysique selon laquelle l'éternité, autrement dit la perfection, c'est l'intemporalité, la négation de la temporalitéAvec, pour corollaire que, pour espérer approcher l'éternité et donc la perfection, l'homme devrait échapper à la temporalité et à ses conséquences dévastatrices, en d'autres termes, se rendre immortelSauf qu'il y a une faille logique dans la justification métaphysique de ce qui va êtrelongtemps, considéré comme une évidence métaphysique. En effet, si on admet, comme Platon, que le monde a été créé par un summus artifex, un divin artisan qui est l'origine éternelle de toute chosese pose alors inévitablement le problème de l'existence du temps pour ce modèle lui-même, c'est-à-dire pour DieuAussi, dans ses Confessions, Augustin se demande-t-il : "ne sont-ils pas encore tout entachés de leur vieille erreur, ceux qui nous disent : Que faisait Dieu, avant de créer le ciel et la terre ? S'il était dans le repos et dans l'inaction, disent-ils, pourquoi n'y est-il pas demeuré toujours ?"(loc. cit., x, 12). S'il est absurde de se demander ce que faisait Dieu avant la création, c'est que la relation que les Grecs supposent exister de celui-là à celle-ci n'est pas [size=16]une relation de modèle à imitation. Car, si tel était le cas, si donc le temps avait été créé comme image mobile d'un modèle immuable, il faudrait aussi admettre[/size], au sein-même de l'éternité, un avant de la création. Ce qui reviendrait à nier l'intemporalité de l'éternité. Une manière de résoudre la contradiction consiste simplement à[size=16] attribuer une certaine temporalité à la puissance parfaite et donc éternelle qui va engendrer le monde sans que cette temporalité soit, pour autant, de même nature que celle de ses créatures. En d'autres termes, certes, Dieu est avant le temps, mais "ce n'est point par le temps qu'[Il] précède[...] les temps, autrement, [Il] ne serai[t] pas avant tous les temps. [...] Toutes [S]es années sont immobiles, parce qu'elles existent toutes à la fois ; les unes ne sont pas poussées par les autres parce qu'elles ne passent pas ; au lieu que les nôtres ne seront toutes accomplies que lorsqu'elles ne seront plus. [S]es années ne sont qu'un jour, et [S]on jour n'est pas une suite de jours ; il est aujourd'hui, et [S]on aujourd'hui ne cède point la place à un lendemain ; car il ne succède pas à la veille. [S]on aujourd'hui, c'est l'éternité"(Augustin, Confessions, XI, xiii). Augustin corrige donc la contradiction qui est au c[/size]œur de l'aïôn antique en proposant une conception alternative de l'éternité divine, non plus comme intemporelle mais comme supra-temporelle. C'est-à-dire qu'il introduit une temporalité supérieure qui diffère de la temporalité vulgaire en ce que celle-là, contrairement à celle-ci ne devient pas et, donc, se déploie toute entière dans le présent




"Toutes tes années sont immobiles, parce qu'elles existent toutes à la fois", dit Augustin, c'est-à-dire que les phases du temps, au lieu d'être successives comme pour nous autres humains, existent toutes simultanément pour Dieu. Bref, pour Dieu, "rien ne se passe dans l'éternité. Tout y est présent"(Augustin, Confessions, XI, xiii). Mais Augustin va plus loin encore : comme, d'une part, Dieu a créé l'homme à son image, et, d'autre part, le Christ est l'homme fils de Dieu, nécessairement, le temps humain, tout en étant différent par nature du temps divin, ne peut pas, cependant, être en opposition logique avec lui comme le sont les notions de temps et d'éternité chez les Grecs. Ce qui explique quemême si les hommes connaissent trois figures de la temporalité (le passé, le présent, le futur) et non pas une seule (le présent) comme Dieu, toutefois ces trois figures ne sont pas équivalentes. Cela veut dire que, même chez les hommes, le présent a un statut particulier : "on ne peut dire, à proprement parler, qu'il y ait trois temps, le passé, le présent et le futur ; mais peut-être serait-il plus juste de dire : il y a trois temps, le présent des choses passées, le présent des choses présentes, le présent des choses futures. Ces trois choses existent en effet dans l'âme, et je ne les vois pas ailleurs : le présent des choses passées, c'est leur souvenir ; le présent des choses présentes, c'est leur vue actuelle ; le présent des choses futures, c'est leur attente"(Augustin, Confessions, XI, xx). Les trois temps ne se distinguent, nous dit Augustin, qu'en tant que nous avons une âme, laquelle nous est, à jamais, présente puisque c'est par elle que nous ressemblons à Dieu éternel et immortel. Ainsi, ce privilège du présent, sans assurer, d'emblée, aux hommes l'éternité, leur en donne néanmoins un avant-goût dès ici-bas, ce qui donne un sens intuitif à la notion de "vie éternelle" : vivre éternellement, ce serait, à l'instar de la perfection divine, vivre dans la béatitude d'un présent insouciant. Et, à l'inverse, comme le montrera ce grand disciple d'Augustin que sera Pascal, l'homme d'après la Chute, celui du péché, est condamné à vivre dans l'ennui, c'est-à-dire dans un perpétuel souci du passé ou de l'avenir : "nous ne tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours. Ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt. Nous sommes si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont pas les nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient"(Pascal, Pensées, B172). Ce qui est une manière de rappeler que, seul, le présent nous appartient en ce que c'est notre âme qui, en quelque sorte, invente le passé et le futur pour fuir la conscience lucide de sa misère, bref, pour se divertirAvec Augustin et Pascal, l'éternité n'est donc plus l'intemporalité mais devient une sorte de supra-temporalité consacrant la suprématie d'un présent non pas sans changement, mais sans devenir, un présent perpétuel sans passé ni futur. Le mode de vie des ordres contemplatifs est un bon exemple de cette vision de l'éternité.




(à suivre ..)

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Pour autant, la vieille conception antique de l'éternité comme intemporalité ne va pas disparaître du jour au lendemainSeulement elle va peu à peu quitter le domaine de la métaphysique pour se réfugier dans la sphère poétique. Tout particulièrement dans la poésie lyrique et dans la poésie romantique. Tout le monde, en effet, connaît ces vers : "Ô Temps ! suspends ton vol, et vous, heures propices ! Suspendez votre cours : laissez-nous savourer les rapides délices Des plus beaux de nos jours"(Lamartine, le Lac). Du coup, l'oubli involontaire de ce changement de statut de la conception antique de l'éternitél'oubli de sa requalification poétique va servir de critère de discernement : "quand sa mère mourut, [...] Emma fut intérieurement satisfaite de se sentir arrivée du premier coup à ce rare idéal des existences pâles, où ne parviennent jamais les cœurs médiocres. Elle se laissa donc glisser dans les méandres lamartiniens, écouta les harpes sur les lacs, tous les chants de cygnes mourants, toutes les chutes de feuilles, les vierges pures qui montent au ciel, et les voix de l'Éternel discourant dans les vallons"(Flaubert, Madame Bovary, I, vi). Confondre poésie et métaphysique, tel est, pour Flaubert, l'un des critères de la bêtise. D'autant plus qu'à partir de l'époque des Lumières, l'idée d'un progrès continuel de l'humanité (et même, à partir de Darwin, d'un progrès du vivant en général) va se substituer à celle d'une perfection fixe et définitive. Dès lors, l'idée d'une éternité comme intemporalité, comme suspension du temps n'est plus philosophiquement tenable. Tout au contraire, les métaphysiciens vont s'évertuer à défendre l'idée que "le concept d'éternité ne doit absolument pas être saisi de façon négative comme abstraction du temps, de telle sorte que l'éternité existerait pour ainsi dire en dehors de lui"(Hegel, Philosophie de la Nature, §258). D'autant plus que l'on commence bien à se rendre compte que rien, absolument rien, pas même le paradigme de la perfection mathématique, ne peut échapper au flux temporelC'est donc, désormais, la conception augustinienne d'une éternité comme supra-temporalité qui apparaît plutôt comme une évidence. Sauf que, parler de supra-temporalité, ce n'est pas nécessairement, à l'instar de l'éternité divine dont il est question chez Augustin, parler d'une temporalité qui ne devient pas, en l'occurrence, d'un présent qui n'est jamais passé et qui n'a pas d'avenir. En toute rigueur logique, cette qualification de "supra-temporalité" peut valoir aussi pour une temporalité sans limite dans le passé ou bien sans limite dans l'avenir. De plus, à partir de l'époque des Lumières, la métaphysique tombe de plus en plus souvent dans le domaine laïc avec une prédominance des questions ontologiques sur les questions théologiques. Pour Hegel, par exemple, Dieu, c'est l'autre nom de "l'Esprit Absolu" (der absolute Geist) ou "la Connaissance Absolue" (das absolute Wissen), ou encore "l'Esprit du Monde" (der Weltgeist), entité qui, non seulement n'est pas intemporelle, mais est même consubstantielle au processus historique dans et par lequel il se réalise à travers les diverses figures que le progrès humain assume et perfectionne au cours du temps : "l'histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l'Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. [...] Franchir ces degrés, c'est le désir infini et la poussée irrésistible de l'Esprit du Monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même"(Hegel, la Raison dans l’Histoire). Dès lors, l'éternité (die Ewigkeit), c'est-à-dire la perfection de l'Esprit, a bien un point de départ, le présent d'une pensée en acte, mais se prolonge indéfiniment dans le passé, autrement dit dans les abîmes de l'histoire universelle, laquelle, sauf à lui assigner une origine au sens théologique, est désormais dépourvue de commencement. En ce sens, ce qui est éternellement, c'est ce qui a été : "être, c'est avoir été [Wesen ist was Gewesen ist]"(Hegel, Science de la Logique). Et ce qui a été pour l'éternité, c'est, chez Hegel, le Logos : "ce qui semble appartenir au passé est éternellement conservé dans le Logos"(Hegel, la Raison dans l’Histoire).



Un siècle après Hegel, pour Heidegger, une telle conception de l'éternité comme ce qui a toujours été sera, tout au contraire, considéré comme l'indice d'une mécompréhension de la vraie nature du tempsHeidegger préfère revenir à l'orthodoxie antique selon laquelle l'avoir été n'a pas de consistance. C'est la raison pour laquelle l'être de l'homme, en particulier, n'est qu'un "Être-là" [Dasein]donc un être-au-présent. Mais pas dans le sens augustinien d'un présent sans devenir. Le présent augustinien, tout comme[size=16] le présent hégélien, ressortissent à une conception vulgaire qui participe du bavardage commun (ce que Heidegger appelle "le On") et d'une curiosité pour les apparences qui nous empêche de penser l'être, seul objet digne de la métaphysique, dans sa véritéDe ce point de vue, notre "Être-là" se satisfait souvent du présent mais "l'Être-là [das Dasein] qui s'en tient au bavardage [das Gerede] est, en tant qu'être-au-monde [in-der-Welt-sein], coupé de ses rapports ontologiques fondamentaux originels et authentiques avec le monde."(Heidegger, Être et Temps, §35). Toutefois, notre curiosité nous laisse entrevoir un être orienté vers l'avenir : "la curiosité [die Neugier] ce mode de l'être-au-monde dévoile un nouveau mode d'être du Dasein quotidien où celui-ci ne cesse de se déraciner [in der es sich ständig entwurzelt]"(Heidegger, Être et Temps, §36). Il s'agit donc, pour Heidegger, de penser l'être de l'homme en dépassant à la fois le bavardage sur le présent et la simple curiosité pour le futur. L'entreprise métaphysique de Heidegger consistant à penser l'"Être-là" de l'homme dans sa vérité est, de ce fait, indissociable du "souci" (die Sorge) d'une vie "authentique" (eigentlich) qui tourne le dos à l'"inauthenticité" (die Uneigentlichkeit) du "on", lequel se complaît dans le "bavardage" (das Gerede) et dans la "curiosité" (die Neugier), là où le Dasein doit, au contraire, s'évertuer à assumer, solitairement et dans le silence, sa conscience (das Gewissen) d'"être-pour-la-mort" (das Sein zum Tode) : "la perfection de l'homme, c'est-à-dire sa capacité à devenir ce qu'il peut être en raison de sa liberté pour les possibilités inaliénables de son projet [dem Entwurf], est l'œuvre du souci"(Heidegger, Être et Temps, §42)Avec Heidegger, la pensée métaphysique de l'éternité devient donc une pensée des conditions du dépassement par l'homme de sa finitude (de son historicité au sens hégélien) par le souci de ses possibilités, sur ses "pro-jets" (littéralement, ce qu'il jette devant lui) afin d'"ek-sister" (littéralement, de sortir de l'immobilité) : "il appartient au Dasein de devoir devenir lui-même ce qu'il n'est pas encore, c'est-à-dire de l'être"(Heidegger, Être et Temps, §48). Bref, être, ce n'est plus avoir été, mais devoir être (littéralement, futurum esse). On a donc là une conception de l'éternité comme temporalité infinie qui a, certes, un point de départ dans le présent de la réflexion métaphysique (comme chez Hegel) mais qui se prolonge infiniment dans le futur des accomplissements possibles de la liberté humaine. On voit donc que Hegel et Heidegger, malgré leur opposition quant à la direction de l'éternité, donnent néanmoins, tous les deux, le premier rôle au présent comme point de départ de la pensée métaphysique, autrement dit de la pensée authentique. Finalement, pour l'un comme pour l'autre, l'éternité n'est que le nom du présent illimité qui est le seul temps authentiquele passé (pour Hegel) ou l'avenir (pour Heidegger) n'étant que les directions dans lesquelles le présent s'ouvre infiniment. L'éternité n'est plus alors synonyme d'intemporalité comme chez les Grecs, ni de présent perpétuel comme chez Augustin ou Pascalmais d'un présent dynamique orienté par le devenir (Hegel) ou vers le devenir (Heidegger) d'une conscience humaine guidée par la métaphysiqueLes deux conceptions antagonistes mais complémentaires de la révolution romantique, d'une part le romantisme littéraire nostalgique (rousseauïste ou goethéen) tourné vers le passé et, d'autre part, le romantisme politique conquérant orienté vers la fabrique de l'"homme nouveau" ont plus qu'abondamment illustré une telle conception de l'éternité[/size].

On voit donc que le caractère supra-temporel de l'éternité comme présent infini de l'homme qui pense droitement marque un profond changement de paradigme par rapport à l'antique conception de l'éternité comme intemporalité statique réservée à des entités extra-mondainesMais c'est néanmoins à Wittgenstein et à Bergson qu'il va revenir de porter les coups les plus rudes contre la confusion de l'éternité avec l'intemporalité et donc, en particulier, avec l'immortalité. Chez Wittgenstein, "l'immortalité de l'âme humaine, c'est-à-dire la survie éternelle après la mort, non seulement n'est en aucune manière assurée, mais encore et surtout n'apporte nullement ce qu'on a toujours voulu obtenir en en recevant la croyance. Car quelle énigme se trouvera résolue du fait de mon éternelle survie ? Cette vie éternelle n'est-elle pas aussi énigmatique que la vie présente ?"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4312). Comme chez Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger, l'immortalité de tout ou partie de l'homme, pour séduisante qu'elle puisse paraître au premier abord en tant que solution au problème du caractère angoissant de la mort, se trouve être, à y bien réfléchir, tout aussi problématique que le problème lui-même, mais pour des raisons bien différentes d'eux : pour Wittgenstein, une vie prolongée infiniment dans une direction ou une autre reste toujours une vie avec tous ses problèmes ("l'éternité, c'est long, surtout vers la fin !" disait Woody Allen). Si l'on désire trouver "la solution de l'énigme de la vie", ce n'est donc pas en la prolongeant à l'infini qu'on y arriveraL'argument de Bergson va dans le même sens : "comment, pourtant, ne pas voir que s'il y a effectivement un problème de l'âme, c'est en termes d'expérience qu'il devra être posé, en termes d'expérience qu'il sera, progressivement et, toujours, partiellement, résolu ?"(Bergsonles deux Sources de la Morale et de la Religion, iii). C'est-à-dire que, loin de prétendre résoudre ce que Wittgenstein appelle "l'énigme de la vie" et que Bergson nomme le "problème de l'âme", la réduction antique de l'éternité à l'intemporalité et à l'immortalité fait abstraction de ce qui constitue en propre le problème de la vie. C'est donc, tout au contraire, "en termes d'expérience qu'il devra être posé [...] et, toujours, partiellement, résolu"En tout cas, pour Wittgenstein comme pour Bergson, l'éternité n'est pas l'immortalité pour la raison que ce n'est pas la quantité mais la qualité de la vie humaine dont il est implicitement question dans le problème de l'éternité. Mais n'est-ce pas pour cette raison, précisément, qu'Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger ont tenté de réconcilier éternité et temporalité ?



(à suivre ...)

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 PhiPhilo écrit : "En tout cas, pour Wittgenstein comme pour Bergson, l'éternité n'est pas l'immortalité pour la raison que ce n'est pas la quantité mais la qualité de la vie humaine dont il est implicitement question dans le problème de l'éternité. Mais n'est-ce pas pour cette raison, précisément, qu'Augustin, Pascal, Hegel ou Heidegger ont tenté de réconcilier éternité et temporalité ?"



sans vouloir apporter pour le moment, une réponse personnelle mais en soulignant simplement que le passage obligé de la limite de la durée de vie individuelle (sanctionné par la mort) qui n'est plus intégrée dans la recherche logique du paradigme de l'éternité dynamique, toute la recherche démonstrative hégélienne ne repose que sur une durée théorique de l'organisation matérielle du vivant, qu'elle soit regardée premièrement par la qualité et secondairement dans une quantification de ces qualités dimensionnelles, toute pensée de l'éternité doit intégrer le corps qui la pense, sauf de vouloir faire du savoir exo-somatique une éternalisation de la personne humaine (recherche théorique de l'IA), chaque penseur se rend compte de l'inséparabilité de la qualité quantitative du mouvement de sa pensée, ou dit autrement, la quantification des qualités propres de chaque jugement(expérience)philosophique est "toujours singulière" il donc doit reporter sa recherche d'éternité sur quelque chose de la vie de son esprit, que la proposition platonicienne ou proclusienne ne satisfasse pas c'est envisageable, comme PhiPhilo le dit   : "l'idée d'un progrès continuel de l'humanité (et même, à partir de Darwin, d'un progrès du vivant en général) va se substituer à celle d'une perfection fixe et définitive. Dès lors, l'idée d'une éternité comme intemporalité, comme suspension du temps n'est plus philosophiquement tenable. " sauf que la notion d'éternité n'a pas été seulement appréhender comme une intemporalité, mais aussi comme un cycle reconductible dans certaines cultures (Egypte, en chine cycle sexagésimal, inde, Mésopotamie, Amérique précolombienne, etc. ) avec toujours cette correspondance possible avec la théorie du Le Big Bounce Grand Rebond, ou Univers phénix, est un modèle cosmologique cyclique...


donc une éternité théorique de la pensée philosophie ou de la science physique si elle veut être convaincante ne peut se passer de l'outil qui lui donne d'être théorisée, à savoir le mouvement de la pensée lui même, c'est pourquoi les poètes ou les autres personnes qui se sont questionner sur la question de l'éternité du temps, ont été ramenés à la récapitulation du mouvement sur lui même, comme dans la pensée alchimique ou celle attenante des kabbalistes, déjà nous pouvons lire dans un texte ésotérique, comme l'hermétisme du Kybalion (voir citation), et pour finir par une touche de poésie-philosophique : 


Êtes-vous « durée » ou « instant »
les douze partitions du temps
1. le temps atomique :
Si vous connaissez l’horloge atomique, mais encore mieux l’horloge nucléaire, vous saurez aussi ce qui est en jeux à ce niveau, à savoir mesurer un mouvement infime de la matière pour le reporter en fractionnement sur une graduation de temporalité…
C’est la temporisation formelle la plus stable que nous puissions connaître aujourd’hui, sachant que toutes les horloges sont référentes à la matière de leur construction, les neutrons en l’occurrences possèdent "un mouvement assez stable"…
2. le temps anatomique: 
les horloges biologiques, sont toutes partie prenante dans l’administration corporelle de nos organes en fonctionnement. Elles donnent le temps d’assimilation organique et de stabilisation comme une oscillation entre les deux moments récepteur/émetteur d’un corps en vie, en cela le temps anatomique est soumis au temps biologique, mais soumet le temps atomique, car la vie est une matière forcée
3. le temps biologique: 
c’est le temps de la division cellulaire et donc de la reproduction, c’est le temps de la durée de vie et donc de la mort inévitable, mais surtout c’est le temps d’une délimitation de la matière par trois forces vitales en mouvement, la diversité, la multiplicité et l’individuation…
la durée organisationnelle de la matière par l’instant/durée de la corporéité vitale…
4. le temps relationnel: 
C’est une mesure du partage, de la dépendance et de l’autonomie, un temps de référencement
affectif, optionnel et circonstancié, mais aussi un temps de mesure situationniste, d’accord
conventionnel. Une rencontre entre la durée permissive et l’instant d’acceptation…
5. le temps additionnel: ( non ce n’est pas un temps sportif…)
c’est le flèche du temps comme disent les physiciens, un déroulement additionnel de
phénomènes confluant ou divergeant, mais toujours soumis à une dimension unidirectionnelle…c’est le temps de raccordement d’un mouvement et d’un espace, comme troisième dimension intercalaire et additionnel en sa qualité de mesure des deux autres, c’est le panta reï héraclitéen…c’est une durée de référencement pour l’instant…
6.le temps métrique:
c’est le temps de la nécessité du déplacement des corps ou de l’information, des marchandises ou de la réflexion, de tout ce qui réclame une dimensionnalité extensive intra ou extra muros, il est métrique car il a la structure adaptatif et complétif des réseaux…
c’est la durabilité de l’instant dirigé…
7.le temps conventionnel:
c’est le fuseau horaire, ce qui est conventionnel à tout conditionnement terrestre, une mesure de répartition de la sphère en rotation, c’est le temps des voyageurs et des déplacements de toutes natures. c'est le temps des stratégies économiques et militaires... 
c’est une durée linéaire de l’instant, comme point géodésique…
8.le temps figuratif:
c’est le temps de l’émotion, de la saisie de l’altérité par les limites de l’autre, le temps de la production spatiale des souvenirs, le temps aussi de la soumission aux normes canoniques du langage et de l’écriture, le temps donc de l’apprentissage et de la conformité sociale…
c’est une durée conforme de l’instant formel…
9.le temps coopératif:
c’est le temps du travail, le temps du déploiement de l’individualité dans le groupe, un temps de présence au monde des phénomènes, consenti en vue d’une finalité commune…
c’est le temps normatif et conditionnel de toute société artisanale ou industrieuse... 
c’est la durée de permanence du groupe par l’instantanéité individuelle de chacun…
10.le temps fonctionnel:
c’est le temps des perspectives immédiates ou futuristes des mouvements effectifs…
un temps intermédiaire entre la puissance et l’acte, un temps de répartition des forces contraires. c’est aussi le temps irréversible des gestes dirigés vers le presque connu…
c’est la durée qui a l’instant comme support…
11.le temps cosmique:
c’est le temps qui nous fait appartenir au Tout, un temps sidérale et sidérant car il est le même pour le corps humain et les galaxies. c’est le temps qui mesure l’immédiateté des présences, un temps qui semble infini par son déroulement dans l’espace, sans autre attraction que lui-même, il restitue à lui seul le début et la fin…
c’est la pure durée de l’instant purifié de lui-même et de son cycle…
12.le temps contemplatif:
ce n’est pas un temps, mais une disposition à l’éternité comme infini en acte…
c’est un temps sans changement immobile et complet, une évidence d’exister par la certitude de toute présence…
une durée relative au seul instant de l’être participé… 


citation 


LE KYBALION.
Ce Principe implique cette vérité que "Tout est Esprit". Il explique que le
Tout qui est la Réalité Substantielle se trouvant dans toutes les manifestations
et les apparences extérieures que nous connaissons sous le nom "d'Univers
Matériel", "Phénomène de la Vie", "Matière", ("Energie", et en un mot tout ce
qui est apparent (à nos sens matériels) est Esprit lequel, en lui-même, est
inconnaissable et indéfinissable, mais qui peut être considéré et pensé comme
un Esprit Universel, Infini, Vivant. Il explique encore que le monde ou
l'univers "phénoménal" n'est qu'une simple Création Mentale du Tout sujette
aux Lois des Choses Créées ; que l'univers considéré dans son entier ou dans
ses parties, existe dans l'Esprit du Tout, que c'est dans cet Esprit "que nous
vivons, que nous agissons et que nous sommes nous-mêmes". Ce Principe, en
établissant la Nature Mentale de l'Univers, explique facilement tous les divers
phénomènes mentaux et psychiques qui occupent une si grande place dans
l'attention publique et qui, sans explications, ne sont pas compréhensibles et
défient toute interprétation scientifique. Comprendre ce grand Principe
hermétique du Mentalisme permet à l'individu de saisir avec facilité les lois de
l'Univers Mental, et de les appliquer à son bien-être et à son perfectionnement.
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