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Kheiron
Kheiron
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Origines de la philosophie(s) et mutations

Ven 8 Fév 2019 - 21:52
Bonjour à tous, 

D'après vous, quelles sont les origines de la philosophie (ou des philosophies si on pense par exemple à la Chine), quelles étaient les philosophies originelles et quelles mutations majeures se sont produites au cours des millénaires ?

A vous lire,
Kheiron
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Le penseur prussien
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Une réponse simple à une question complexe

Ven 2 Aoû 2019 - 3:29
L'origine de la philosophie, n'importe où, est, à mon avis, la pensée. La pensée a causé la recherche de la sagesse, et les résultats de cette recherche, c'est la philosophie.

Bien-sûr, la philosophie occidentelle a change depuis l'âge de l'antiquité, et peut-être on pourrait dire que l'argument logique a remplacé la recherche de la sagesse.

Naturellement, on devrait préciser cette réponse, mais peut-être cela suffit pour initialiser une discussion.
PhiPhilo
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Ven 30 Aoû 2019 - 15:39
Je partage tout à fait la position de François Jullien qui oppose le paradigme grec et le paradigme chinois pour montrer que la sagesse n'est pas philosophique et la philosophie n'est pas sage. Il conviendra, évidemment, de développer et de discuter cette position. Je prépare un article en ce sens.
PhiPhilo
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Les Yoga-Sûtra de Patañjali, sagesse ou philosophie ?

Sam 30 Jan 2021 - 16:47
Bonjour à toutes et à tous.

Après plus d'un an d'absence et un long détour par l'Inde et, surtout, la Chine, après aussi beaucoup de rencontres extrêmement enrichissantes, me voilà en mesure de donner livraison de l'article annoncé, article dans lequel je vais mettre en perspective la philosophie occidentale et la sagesse (extrême-)orientale.

Pour cela, je vais poster un résumé de la conférence que j'aurais dû donner devant les membres de l'Institut de Yoga à la Maison du Yoga au Plan d'Aups le 29 mars 2020 mais qui a été annulée pour les raisons que vous devinez. Le texte original intégral qui fait l'objet de l'actuel résumé est consultable sur mon blog.


La première fois que j'ai lu les Yoga-Sûtra dans la traduction et avec les commentaires de Jean Bouchart d'Orval, le texte de Patañjali m'a paru éminemment philosophique. Puis, avec le recul du temps et l'utilisation que j'ai dû en faire, notamment dans ma conférence sur la dualité du corps et de l'esprit, cela m'a semblé de moins en moins évident, au point même que j'ai fini par en parler comme d'un exemple de "sagesse" et non plus de "philosophie". Depuis, j'ai lu plusieurs autres traductions et commentaires de ce vénérable texte et j'ai été frappé par le fait que tou(te)s les traducteur(trice)s et commentateur(trice)s que j'ai consulté(e)s le qualifiaient indistinctement de philosophie et/ou de sagesse. D'où le double problème qui s'est fait jour dans mon esprit : d'abord, doit-on considérer ces termes comme synonymes, sinon, lequel convient le mieux au Patañjali des Yoga-Sûtra ?



Mais, avant d'aller plus loin, trois précisions méthodologiques s'imposent : 1) je vais utiliser trois critères (le vide, l'unité et la paix) qui m'ont été suggérés par la lecture du Philosophe et sinologue français François Jullien et qu'il emprunte lui-même à Xún Zǐ, penseur chinois néo-confucianiste du III° siècle avant notre ère ; 2) plutôt que d'essayer de situer le texte de Patañjali par rapport à LA philosophie en général et/ou à LA sagesse en général, j'ai préféré être plus concret en confiant la défense et l'illustration de l'une et de l'autre, respectivement au Philosophe grec Platon et au Sage chinois Lǎo Zǐ ; 3) étant complètement ignorant dans la langue sanskrite, chaque fois que je citerai Patañjali, je le ferai dans la traduction qui me paraîtra la plus pertinente eu égard à mon propos sans jamais préjuger de sa valeur linguistique intrinsèque (AD pour Alyette Degrâces, BO pour Jean Bouchart d'Orval, FM pour Françoise Mazet, JP pour Jean Papin).


(à suivre ...)
PhiPhilo
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Dim 31 Jan 2021 - 9:46
(... suite)

PREMIER CRITÈRE, LE VIDE :

Pour Platon et la philosophie :

Disons tout de suite que, pour la philosophie le vide n'est pas un objet de pensée (vide = néant = 0 = rien à savoir = rien à faire). Pour comprendre cette désaffection, sinon ce mépris originels de la philosophie à l'égard de la notion de vide, il faut rappeler les conditions socio-historiques de son émergence : d'une part la démocratie qui exige un débat contradictoire permanent sur les valeurs et leur application, d'autre part la guerre incessante d'Athènes et de ses alliés contre Sparte et ses alliés (guerre du Pélopponèse, guerre de Corinthe), puis contre la Macédoine, guerre qui aboutira, après la bataille de Chéronée (-338) à l'absorption progressive de la Grèce dans l'empire de Philippe II. Pour toutes ces raisons, l'invention de ce qu'il est convenu d'appeler, dans notre culture, la "philosophie" à Athènes à la fin du V° siècle et au début du IV° avant notre ère se veut être une réaction nostalgique contre ce que le duo mythique Socrate-Platon considère comme l'ère du vide très éloignée de l'âge d'or d'Athènes à l'époque de Périclès (première moitié du V° siècle) et que la lamentable affaire dite "des Arginuses" (rappelons qu'en -406, une bataille navale mettant aux prises, au large des îles Arginuses, Athènes et Sparte voit la défaite de celle-ci mais, au retour, les stratèges athéniens, au lieu d'être acclamés par l'Ekklèsia, sont au contraire condamnés à mort pour n'avoir pas pris soin des marins tombés au combat ; ce qui n'empêche pas l'assemblée populaire, sans doute prise de remords, de réhabiliter officiellement lesdits stratèges peut de temps après leur exécution ; si l'on en croit Xénophon, un certain Socrate, qui se trouve exercer les fonctions de prytane à ce moment, aurait été fortement impressionné par cette affaire) ainsi que les comédies d'Aristophane illustrent à merveille.
Cette ère du vide est, en fait, une période critique marquée par le triple sceau de la vacuité. Vacuité ontologique d'abord avec l'opinion de plus en plus largement répandue qu'il n'y a pas de réalité stable, que tout passe, tout change, tout se modifie ou, comme le dit le penseur pré-socratique Héraclite, "tout coule [panta rhéï]". Vacuité sémantique ensuite puisque, s'il n'y a rien de stable en ce bas-monde, alors, en particulier, comme les rhéteurs et les sophistes s'en vont le répétant, il n'y a pas non plus de vérité. "L'homme est la mesure de toute chose" proclame le rhéteur Protagoras, voulant dire par là qu'il n'y a de vérité que contextuelle : ce qui est vrai aujourd'hui ne l'était pas hier et ne le sera plus demain, ce qui vaut pour l'un ne vaut pas pour l'autre et, pour parodier Pascal, vérité en-deçà du Mont Olympe, erreur au-delà. Vacuité morale ou éthique enfin puisque, s'il n'y a pas de vérité, il y en a encore moins en ce qui concerne le bien-agir dans la conduite de l'humaine existence, ainsi que le montrent Eschyle, Sophocle et Euripide dans leurs tragédies. Même les meilleurs d'entre les hommes, à savoir les héros, les demi-dieux, sont susceptibles, au détour d'un malheureux concours de circonstances, de commettre les pires absurdités, voire les pires atrocités (citons par exemple Ajax qui est à deux doigts d'exterminer toute l'armée achéenne, Héraklès ou Médée qui tuent leurs propres enfants, et, bien entendu, Œdipe qui tue son père et épouse sa mère).
Comme remède à cette triple vacuité considérée par eux comme pathologique, les premiers Philosophes préconisent au contraire l'attachement à la plénitude éternelle et immuable de l'Être, du Vrai et du Bien. Raison pour laquelle la philosophie va consister, dans un premier temps, à contempler l'Être afin d'en tirer des connaissances absolument et définitivement Vraies, en particulier la connaissance de ce qui, dans l'action humaine, est absolument et définitivement le Bien. Il en résulte, de la part du Philosophe, un discours dualiste : « l’idée du Bien est l’objet de connaissance le plus sublime. [Car] ce que le Bien est à la sphère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible par rapport à la vue et à ses objets. [Or] il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité. [Dès lors], ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité […] c’est l’idée du Bien »(Platon, République, VI, 505a-509a). L'analogie entre le Bien et le soleil est significative : nous avons, d'un côté le monde de l'esprit (topos noètos) éclairé par le Bien, de l'autre le monde de la matière (topos horatos) éclairé par le soleil, le premier étant la demeure de l'Être éternel et immuable, le second le séjour du non-Être passager et fugace. Par ailleurs, on voit combien le discours philosophique adopte un ton grandiloquent dans la mesure où il s'agit avant tout de démontrer et de convaincre face à l'habileté rhétorique des rhéteurs et des sophistes rompus aux exigences du débat démocratique. Enfin, ce discours est clairement élitiste : seuls « les vrais Philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité » (Platon, République, V, 475e), seuls quelques happy few possèdent cet "œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité" (d'où l'idée bien connue que, pour résoudre les problèmes humains il faut confier aux Philosophes la direction de la Cité, programme qui, contrairement aux apparences, a été parfaitement mis en œuvre ; si on a du mal à s'en apercevoir, c'est simplement parce que, depuis belle lurette, le Philosophe sous-traite le problème de l'Être au théologien, celui de la Vérité au savant et celui du Bien au politique).

Pour Lǎo Zǐ et la sagesse taoïste :

Les milieux érudits chinois connaissent à peu près les mêmes débats entre métaphysiciens tenants de l'immuabilité de l'Être et anti-métaphysiciens relativistes. Sauf que ces débats ont lieu dans un contexte socio-historique bien différent : l'Empire du Milieu (c'est ainsi que les chinois nomment leur pays) n'est pas une démocratie mais un État féodal extrêmement hiérarchisé dominé par la dynastie des Zhou qui va s'étendre sur huit siècles, du milieu du XI° au milieu du III° siècles avant notre ère. De ce fait, la Chine connaît, à l'époque de la naissance de la philosophie en Grèce, une ère de paix et de relative prospérité. C'est sans doute l'une des raisons pour lesquelles la nostalgie de l'Être éternel et immuable est moins urgente qu'en Grèce à la même époque.
L'école de Confucius et celle, à peu près contemporaine (VI° siècle) de Lǎo Zǐ (Lao Tseu) vont même jusqu'à professer une réaction contre la tendance à la vénération de l'Être dans laquelle elles décèlent un double fétichisme de la pensée. Celui qui consiste à prendre les mots pour des choses et celui consistant à prendre les choses pour des êtres. Prendre les mots pour des choses : par exemple, si je dis "aujourd'hui, il y a des nuages dans le ciel", les termes "nuage" et "ciel" renvoient sans doute à des "choses" extérieures au langage et qui en garantissent la signification en termes de conditions de vérité. Mais qu'en est-il si je remplace "aujourd'hui" par demain et "il y a" par "il y aura" ? Ma phrase reste parfaitement intelligible bien qu'il n'y ait manifestement plus rien, à l'extérieur du langage, pour la rendre vraie ou fausse. Mutatis mutandis, si je mets ma phrase au passé, elle peut, à nouveau, avoir des conditions de vérité, mais différentes de celles de la phrase au présent. Prendre les choses pour des êtres : même dans le cas le plus favorable, celui où nos mots réfèrent à des "choses" extérieures présentes qu'ils désignent ("aujourd'hui, il y a des nuages dans le ciel"), en quoi peut-on dire que ces "choses" sont des êtres au sens métaphysique du terme, c'est-à-dire au sens où ces "choses" seraient constituées autour d'un noyau de substance éternel et immuable. Pourquoi ne pas dire tout simplement qu'il n'y a pas, à proprement parler, de "choses" mais seulement des événements, des processus dans le cours desquels tout est en mouvement, en transformation perpétuelle et que la stabilité (a fortiori l'immuabilité) ne sont que des illusions causées par la difficulté que nous avons à percevoir et/ou à penser la mutabilité de tout processus ?
D'où, notamment dans le courant taoïste (celui de Lǎo Zǐ et de ses disciples) l'idée que le réel se confond avec le non-Être, l'impermanent, le fluent, le passager. La sagesse chinois semble donc se ranger plutôt du côté de la conception héraclitéenne, honnie des premiers Philosophes, d'après laquelle "tout coule". Sauf que, dans le cas chinois, ce non-Être n'est justement pas synonyme de néant. Le non-Être est plutôt, ici, la Voie (en chinois, dào, "tao", d'où le nom de l'école dite "taoïste") de la disponibilité, de l'indétermination, du devenir, de l'ouverture à une infinité de possibilités. Pour les taoïstes, donc, le vide n'est rien moins que la matrice du réel (on remarquera, non sans quelque ironie, que c'est exactement ce que nous explique la physique quantique moderne). Considérons, par exemple, ces deux citations : « trente rayons autour d'un moyeu : c'est le vide central [] qui fait l'utilité du chariot »(Lǎo Zǐ, Tao Te King, §11) ; « le grand souffle [] indéterminé de la Nature, s’appelle vent [fēng]. Par lui-même, le vent n’a pas de son. Mais, quand il les émeut, tous les êtres deviennent pour lui comme un jeu d’anches »(Zhuāng Z, Zhuang Zi, iv). Dans les deux cas, il s'agit de souligner le rôle que joue le vide, le non-Être,c'est-à-dire le possible, le virtuel, dans la réalité du mouvement (le moyeu grâce auquel tourne la roue) et dans la réalité des perceptions (le vent par lequel nous entendons les sons).
On remarquera, au passage, à quel point le mode d'argumentation du Sage chinois diffère de celui du Philosophe grec : il importe en effet non pas de démontrer méthodiquement pour convaincre d'une manière générale mais plutôt démontrer par la métaphore pour suggérer, non pas de dire dans l'absolu ce qui est, mais d'indiquer contextuellement ce qui (se) passe. D'où également, à l'opposé du discours grandiloquent du Philosophe, une subtile parcimonie langagière : le Sage n'est pas un orateur mais un taiseux. Et à l'opposé de l'élitisme du Philosophe, l'effacement du non-attachement,de la modestie, de l'humilité. Dans tous les cas, « le Maître […] n’a pas d’idée, pas de nécessité, pas de position, pas de moi »(Confucius, Entretiens, IX, 4). Et, là où le Philosophe se voit assigner pour tâche d'agir afin de résoudre les maux de l'humanité, « le Sage travaille à non-agir [wéi wú wéi»(Lǎo Zǐ, Tao Te King, §2) : il se contente d'indiquer ponctuellement la Voie (dào) (le sinogramme 道 (dào) est composé de deux caractères : 辶 qui représente la marche et 頁qui représente la tête, bref, le dào, c'est ... la tête et les jambes (contrairement à la philosophie !) du ne-pas () : ne-pas-avoir, ne-pas-faire. De sorte que, tout en adoptant implicitement le cheminement ontologie-sémantique-éthique qui est celui de la philosophie grecque, la sagesse chinoise, tout au moins dans ses versions confucianiste et taoïste, en prend le contre-pied systématique en faisant l'éloge du non-Être, autrement dit du vide.

Pour Patañjali et le Yoga :

Là encore, pour comprendre la position du problème, il convient de planter le décor matériel et culturel du Yoga en Inde, toujours à cette époque des VI° et V° siècles avant notre ère. Comme vous le savez sûrement, le Yoga fait partie des six darshana astika ou doctrines orthodoxes (on parle aussi, à propos du bouddhisme, du jaïnisme et du sikkhisme, de darshana nastika ou doctrines hétérodoxes) de la tradition indienne, c’est-à-dire l’une des six conceptions doctrinales qui constituent le corpus hindouiste orthodoxe reconnaissant l'autorité des Vedas et des Upanishads, et les interprétant chacune d’un certain point de vue, à savoir : Nyâya (point de vue logique), Vaisheshika (point de vue analytique), Sâmkhya (point de vue cosmologique), Yoga (point de vue psychologique), Mîmâmsâ (point de vue théologique), Vedânta (point de vue métaphysique). Mutatis mutandis, toutes ces doctrines sont dualistes dans le sens où elles reposent sur le même dogme d'une double nature de la réalité, à la fois matière muable et corruptible (prakriti ou pradhâna) et esprit immuable et éternel (purusha ou âtman). À cet égard, elles possèdent toutes, donc, et le Yoga en particulier, un point commun avec la philosophie grecque et un autre avec la sagesse chinoise.
Sauf que, contrairement à celles-ci, ce n'est ni l'ontologie, ni la sémantique, ni l'éthique mais le seul aspect anthropologique (voire psychologique dans le cas du Yoga) qui intéresse la tradition spirituelle indienne. En effet, comme le fait remarquer Mircea Eliade (cf. le Yoga : Immortalité et Liberté), il s'agit pour elle de considérer l'illusion systématique (mâyâ) dont souffre l'homme en raison de la causalité universelle (karman) pour, nécessairement, désirer l'en délivrer (nirvâna). De là, diverses "stratégies" de délivrance dont le Yoga donne un exemple saisissant, notamment en se définissant comme « suspension de l'agitation mentale [citta vritti nirodah] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), i, 2). Pourquoi faut-il "suspendre l'agitation mentale" ? Eh bien parce que « les trois guna nés de prakriti, [...] enchaînent dans le corps [...] l'Habitant impérissable du corps. [...] Sattva attache au bonheur, rajas à l'action, [...] tamas voile la connaissance et attache à la négligence de l'erreur et à l'inaction »(Bhagavad Gîtâ, XIV, 5, 9). Autrement dit, du fait de la causalité (karman) indéfectible que les trois énergies fondamentales (guna) exercent sur le corps en le transformant en permanence, cette causalité se trouve, en temps réel, signalée et reflétée par le mental (citta). Or "l'habitant impérissable du corps", autrement dit l'esprit (purusha), a une tendance maladive à s'identifier au mental à travers l'injonction « voici ce que tu es [tat tvam asi] »(Chandogya Upanishad, 6.8.7). Et voilà la funeste illusion (mâyâ) : l'esprit, éternel et immuable, n'est pas le mental puisque celui-ci, contrairement à celui-là, est une émanation de la matière (prakriti) muable et corruptible. Ce dont seul celui qui est doté de suffisamment de discernement (viveka) se rend compte et pour qui, dès lors, « tout est douleur, parce que nous sommes soumis aux conflits nés de l’activité des Gunas et à la douleur inhérente au changement, au malaise existentiel, au conditionnement du passé. [Or] la douleur à venir peut être évitée »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), ii, 15-16).
C'est ainsi que tout l'effort de la spiritualité traditionnelle indienne, donc du Yoga en particulier, va consister à fournir ce discernement qui fera résister, à l'avenir, à cette adhésion aussi spontanée que pathologique de purusha à citta en créant entre eux une sorte d'espace, de vide. Ysé Tardan-Masquelier  (cf. l'Esprit du Yoga) rappelle l'importance de la notion de renoncement (sannyâsa) dans la culture indienne : non seulement accomplissement de l'existence dans le dernier âge de la vie, mais aussi du modèle social de sagesse que représentent les renonçants (sannyâsin) mis au rang des saints. De fait, la notion de renoncement est implicitement présente dans chacun des huit membres (angâni) du Yoga de Patañjali. Dans les deux premiers (yama et niyama), il est question de la retenue à observer à l’égard d’autrui (ne pas mentir, ne pas voler, ne pas agresser, etc.), puis vis-à-vis de soi-même (pureté, droiture, etc.). Dans le troisième (âsana), on parle de l’assise, de la posture ferme et confortable qu’il convient de donner au corps en renonçant aux positions debout ou couchée que tout être humain adopte spontanément. Dans le quatrième (prânâyâma), nous voilà enjoints de renoncer à respirer spontanément en nous satisfaisant de seulement remplir d’air nos poumons mais, tout au contraire, mettre l’accent sur le souffle (notons que l'enjeu du souffle, comme d'ailleurs celui de l'assise, est très différent dans le Yoga et dans le Tao), sur l’expiration. Puis, dans les cinquième et sixième angâni (pratyahârâdhâranâ), il nous est demandé de contenir la dispersion, l’errance, respectivement, de nos sens et de notre pensée afin d’aller vers la concentration, vers le recueillement, ce qui prépare le septième (dhyâna), celui qui nous engage à méditer, autrement dit à renoncer à penser et, par là, renoncer à multiplier les occasions de solliciter le mental (citta).
C'est alors que nous parvenons au huitième et dernier membre du Yoga (samâdhi) dans lequel il est encore question de renoncement. En l'occurrence, de renoncement à la connaissance. En effet, « lplus haut degré dans le lâcher-prise, c'est se détacher des guna grâce à la conscience de soi [purusha]. Le samâdhi samprajñata dans lequel la conscience est encore tournée vers l'extérieur fait appel à la réflexion, au raisonnement […]. Quand cesse toute activité mentale […] s'établit le samâdhi asamprajñata, sans support »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), i, 16-18). Car si la connaissance (fût-elle celle de purusha dans le cadre du samâdhi samprajñata) est, comme le dira Wittgenstein (Tractatus, 6.54), l'échelle qui permet de parvenir au sommet, elle doit être repoussée du pied une fois celui-ci atteint. De là, le samâdhi asamprajñata c'est-à-dire sans connaissance.
On voit donc que les Yoga-Sûtra de Patañjali se signalent par une conception extrêmement originale du vide avec la notion de vairâgya qui ne se confond ni avec le néant de Platon, ni avec la matrice universelle de Lǎo Zǐ mais qui est conçue comme une distance, un écart à instaurer entre purusha et citta : « vairâgya […], littéralement, le dé-passionnement, comme distance interposée entre le sujet et ses attraits, est un éloignement qui introduit un espace, puis un espace qui devient un point d’appui et, de là, un espace intérieur »(Alyette Degrâces, in Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), i, 15).

(à suivre ...)
Zeugme
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Jeu 4 Fév 2021 - 7:50
Philosophiquement merci pour la lucidité de votre présentation, 
haussant tout son équilibre par la voie diserte de sa recherche, 
inaugurant le savoir constitué en vraie continuité de l'évolution, 
Prolonge le passé, nourrit le présent et tend au futur sa perche,
honorant ceux qui unirent le corps et l'esprit par même passion, 
irréversiblement ce travail dépasse le temps linéaire et cherche, 
le jour qui s'approche peut-être d'une conflagration de la raison,  
ouvrant le cœur, nous protègera du syncrétisme de l'IA revêche.
PhiPhilo
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Jeu 4 Fév 2021 - 8:00
(... suite)

DEUXIÈME CRITÈRE, L'UNITÉ :

Pour Platon et la philosophie :

La tâche que s'assigne la philosophie platonicienne va être, on s'en doute, moins l'unité que la discrimination, la distinction consistant à essayer de percevoir, au-delà des phénomènes matériels (ou à travers eux) qui semblent témoigner de l'impermanence des choses, leur Être véritable, c'est-à-dire stable, définitif, immuable. Bref, le Philosophe entend discriminer clairement et distinctement, comme le dira Descartes, les subtils indices du réel là où, précisément, le vulgaire se laisse berner par l'apparente globalité indivise des choses, globalité qualifiée d'obscure et de confuse par le Philosophe. Aussi celui-ci s'évertue-t-il à établir une triple partition, une triple dichotomie au niveau ontologique de l'Être, au niveau sémantique du Vrai et au niveau éthique du Bien.

Du point de vue ontologique, on l'a vu, les corps physiques sont réputés fournir à l’œil biologique du vulgaire l'illusion du changement, du mouvement. Tandis que l'élite dotée de ce que Platon appelle "l’œil de l'esprit" perçoit, ou, en tout cas, soupçonne immédiatement le même véritable dans l'apparence de l'autre. Rappelons en effet qu'« il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la connaissance qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption »(Platon, République, VI, 485b). Or cette essence immuable n'est accessible qu'à condition de faire abstraction de la matière et de ses changements supposés illusoires par les adorateurs de l'Être. D'où cette tendance proprement philosophique à disqualifier la matière pour promouvoir un soi-disant principe immatériel (la pensée, l'âme, l'esprit, la psukhè, etc.) censé assumer cette plénitude de l'Être dont la matière est décidément dépourvue.

Il s'ensuit, logiquement, de la part de la philosophie naissante, une tendance tout aussi irrésistible à déconsidérer d'un point de vue sémantique les données sensibles lorsqu'il s'agit de s'interroger sur les conditions de vérité d'un énoncé. En effet, « quand il s'agit de l'acquisition de la vérité, [...] la vue et l'ouïe offrent-ils quelque certitude ou [...] n'entendons-nous et ne voyons-nous jamais rien exactement ? [...] Qui donc atteindrait le plus haut degré de pureté en la connaissance, sinon celui qui recourrait le plus possible à la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation »(Platon, Phédon, 65c-66a). Au point même de ne pas hésiter à ravaler les perceptions sensibles (visuelles, auditives, tactiles, gustatives et olfactives) au rang des délires et des hallucinations, comme le suggérera Descartes se demandant tout de go si « toutes les choses qui [lui] étaient jamais entrées en l'esprit, n'étaient non plus vraies que les illusions de [ses] songes »(Descartes, Discours de la Méthode, IV) ! En tout cas, pour la philosophie, la recherche de la Vérité suppose, ipso facto, l'exclusion des données sensibles.

Il en va de même enfin lorsqu'on se place sur le plan éthique ou moral. L'exclusive philosophique se manifeste alors à l'égard des émotions, des passions, des désirs, bref de tous les élans spontanés du corps soupçonnés d'alimenter l'immoralité et la violence là où la connaissance philosophique de l'Être et de sa Vérité conduit, on l'a vu, à diviniser le Bien absolu. Il ne saurait, en effet, y avoir de philosophie sans une maîtrise de « la partie [de l'homme] où siège le désir qui occupe la plus grande partie de notre âme et qui est insatiable de sa nature [en prenant] garde que celle-ci, après s'être accrue et fortifiée par la jouissance des plaisirs du corps, ne sorte de son domaine et ne prétende se donner sur elles une autorité qui ne lui appartient pas, et qui troublerait l'économie générale »(Platon, République, IV, 441c-443d). Là encore, on le voit, la philosophie pratique la discrimination.

Nul mieux que Clément Rosset n'a résumé la situation que nous venons de décrire lorsqu'il dit que « l’éclat du vrai suppose, d’une part un monde d’originaux, de l’autre un monde de copies qui redoublent plus ou moins adroitement les originaux : il y a éclat du vrai quand se profile l’original au travers de ses copies, philosophie du Double, philosophie métaphysique qui tient le « réel » quotidien pour une duplication dont seule la vision de l’Original pourrait lui livrer le sens et la clé »(Rosset, le Réel : Traité de l’Idiotie, II, iii, 2). Dans la mesure où ce qu'il appelle "l’éclat du vrai" suppose, en amont, la contemplation de l'Être, et, en aval, la pratique du Bien, la philosophie naissante cultive non seulement le dualisme (matière ¹ esprit) mais, plus encore, la duplicité : comme le dira Pascal, faire de la philosophie, c'est avoir toujours "une pensée de derrière", une double pensée, une arrière-pensée. C'est donc rejeter a priori toute célébration de l'unité.

Pour Lǎo Zǐ et la sagesse taoïste :

Afin de le soumettre immédiatement à l'examen et à la critique taoïstes, nous avons volontairement passé sous silence l'un des principes méthodologiques fondateurs de cette duplicité philosophique : à savoir le principe de réfutation qui deviendra, à partir d'Aristote, le principe de (non-)contradiction. Il s'énonce de la manière suivante (c'est Socrate qui parle) : « je suis de ces gens qui aiment qu'on les réfute, lorsqu'ils ne disent pas la vérité, qui aiment aussi à réfuter les autres, quand ils s'écartent du vrai, et qui, du reste, ne prennent pas moins de plaisir à se voir réfutés qu'à réfuter. Je tiens en effet pour un bien d'autant plus grand d'être réfuté, qu'il est véritablement plus avantageux d'être délivré du plus grand des maux, que d'en délivrer un autre ; et je ne connais, pour l'homme, aucun mal égal à celui d'avoir des idées fausses sur la matière que nous traitons »(Platon, Gorgias, 458b). Bref, faire de la philosophie, c'est fondamentalement traquer le faux du non-Être et le chasser pour qu'en creux resplendisse le Vrai de l'Être. Car, dira Aristote, « il est impossible qu’une seule et même chose soit, et tout à la fois ne soit pas, à une même autre chose, sous le même rapport »(Aristote, Métaphysique, Γ, 1005b 19-20). Ce qui devient un principe méthodologique nous autorisant à dire que, de deux choses l'une, ou bien la phrase "il est assis" est vraie et la phrase "il n'est pas assis" est fausse, ou bien c'est l'inverse. Mais les deux phrases ne sauraient être conjointement vraies car elles sont contradictoires. De sorte que, si l'on tient à ce qu'elles soient conjointement vraies, alors le "il" dans la première phrase ne doit pas référer à la même chose que le "il" de la deuxième (par exemple, respectivement, Socrate et Glaucon). Et si l'on refuse cette distinction, il faut encore admettre que la première phrase est vraie à l'instant t et la deuxième à l'instant t' différent de t. Bref, ce qui est est et ne saurait, en aucun cas, ne pas être ou ne plus être ; ce qui est vrai est vrai et ne saurait en aucun cas être faux ou le devenir.

Les Taoïstes connaissent aussi très bien ce genre d'argument. Et c'est en vertu de la dénonciation de ce double fétichisme de la pensée que nous avons déjà évoqué qu'ils le déconstruisent. Loin d'eux l'idée de nier l'intérêt pratique du principe de (non-)contradiction. Les taoïstes ne sont pas de sceptiques au sens historique que la philosophie de Pyrrhon d'Elis a donné à ce terme. Il ne s'agit pas, pour eux, de douter de tout tout le temps et de suspendre définitivement leur jugement. Lorsque j'annonce que je vais faire quelque chose, ce n'est évidemment pas pareil que lorsque j'annonce que je ne vais pas le faire. Mais, encore une fois, prenons garde à ne pas prendre nos mots pour des choses : si je dis que je vais peindre la moitié gauche du mur, on me comprend, certes, mais ce n'est pas pour cela qu'il existe un Être comme "la moitié gauche du mur" (où commence-t-elle ? où s'arrête-t-elle ?). Si je dis que je vais peindre aujourd'hui, je suis parfaitement intelligible mais ce n'est pas pour cela qu'il existe un Être comme l'"aujourd'hui" (quand commence-t-il ? quand finit-il ?). De même, désigner un morceau de l'espace-temps en le nommant "Socrate" et le distinguer d'un autre morceau nommé "Glaucon" est parfaitement légitime … tant qu'on ne va pas s'imaginer que ces deux personnes introduisent réellement une discontinuité dans l'espace et dans le temps ! Car c'est bien le même espace et le même temps qui englobe à la fois Socrate et Glaucon, la moitié gauche du mur et sa moitié droite, l'aujourd'hui le hier et le demain. Il est significatif, à cet égard, que, dans la langue chinoise, les verbes ne se conjuguent pas. Tout ça pour dire que le Sage chinois, tout à l'inverse du Philosophe grec, entend faire prendre conscience de la grande Unité dont procède toute réalité. De sorte qu'il n'y a plus lieu d'exclure les contraires.

Dans la mesure où le taoïsme proclame la non-exclusion des contraires en dénonçant le principe de (non-)contradictioncomme une conception erronée de l'espace et du temps, on peut dire que le dào (Tao) est la Voie de la grande Unité et que le Tao Te King est le traité de cette grande Unité. La contradiction n'y est pas abordée dans une vision philosophique des choses comme l'autre du même, l'ablation de l'autre dans le même, mais y est considérée, tout au contraire, comme le devenir-autre du même : « le difficile et le facile se produisent mutuellement. Le long et le court se donnent mutuellement leur forme. Le haut et le bas montrent mutuellement leur inégalité. Les tons et la voix s'accordent mutuellement. L'antériorité et la postériorité sont la conséquence l'une de l'autre »(Lǎo Zǐ, Tao Te King, §2). Ce "même" étant, en l'occurrence, le grand processus cosmique et qui est l'unité de la Voie dont toute chose, tout processus,est la manifestation.

Il existe, dans la plus ancienne tradition chinoise, un ouvrage vénéré comme l'un des piliers les plus solides de cette culture pluri-millénaire, c'est le Yi King (易经, yì jīng, littéralement "livre des mutations, des changements, des transformations, etc." ; tout ce qu'on sait de sa période d'élaboration est qu'il date de l'ère des Zhou, entre -1 000 et -200, au point qu'on le désigne aussi par le titre 周, zhōu yì, littéralement, "changements des Zhou"), livre qui mêle divination, médecine, religion, superstition et sagesse et auquel aucun sage chinois, et Lǎo Zǐ moins que tout autre, ne manque de faire allusion. La raison est facile à saisir : c'est qu'il commence par la phrase « un yīn, un yáng, voilà le dào »(Grand Commentaire du Yi King). Autrement dit, la Voie (dào) est indéfectiblement celle qui mène d'un yīn à un yáng puis de ce yáng à un autre yīn, etc. À l'origine, yīn et yáng désignent respectivement l'ubac et l'adret d'une même colline, ce que rappellent leurs sinogrammes 阴 (colline + lune) et 阳 (colline + soleil). L'une des représentations les plus connues (quoiqu'assez tardive, probablement datant du XII° ou XIII° siècle de notre ère), notamment dans la culture occidentale, du yīn et du yáng est celle de taì jí tú (太极图, la "grande image", littéralement "image de la poutre maîtresse") :
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On comprend intuitivement et sans difficulté le sens de cette représentation : d'une part, d'où que l'on parte sur la circonférence du cercle (lequel est, chez les Chinois comme chez les Grecs et les Indiens, le symbole géométrique de la perfection, du Grand Tout) en procédant dans une direction ou dans l'autre, on rejoint asymptotiquement la couleur opposée à celle dont on est parti ; d'autre part, il y a toujours du noir dans le blanc et du blanc dans le noir, autrement dit, il n'y a pas de yīn pur ni de yáng pur. D'où il convient de conclure que, pour le Sage chinois, les contraires, loin de s'exclure s'attirent et s'entremêlent.

Pour Patañjali et le Yoga :

Il existe une autre représentation bien connue de cette unité des contraires qui ruine le principe philosophique de (non-)contradiction, mais qui appartient cette fois à la tradition indienne. C'est la danse de Shiva Natarâja, ("Shiva, roi de la danse") effectuant ânanda tândava ("la danse de la félicité") :
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Là encore, le sens de cette sculpture du XIII° siècle n'est pas bien difficile à saisir. Shiva, le dieu de la destruction (rappelons que dans la Trimûrti, la "trinité" hindouiste, Brahmâ est le créateur, Vishnu le conservateur et Shiva le destructeur), danse dans un (quasi-)cercle de feu une jambe prenant appui sur la voûte céleste, l'autre piétinant le nain Muyalaka qui représente l'ignorance et de la bêtise. Il a la taille ceinte de Nâga, la divinité de la fertilité, et la chevelure ondulant tels les flots de Gangâ, déesse du fleuve Gange qui charrie toute chose. Il tient dans sa main droite supérieure un tambour symbolisant le son primordial de la création, dans sa main gauche postérieure la flamme tout à la fois de la destruction et de la régénération. Sa deuxième main droite est en abhaya-mudrā, geste auguste de protection, et sa main gauche antérieure montre sa jambe levée comme symbole de l'espoir de libération (moksha). Tout donc, dans cette sculpture, suggère le mouvement incessant qui est celui de l'unicité du flux cosmique perpétuel de création et de destruction du monde.

De ce point de vue, en tant qu'ils s'inscrivent dans la tradition hindouiste, on serait tenté de penser que les Yoga-Sûtra de Patañjali sont plus proches de la vision taoïste de l'unité des contraires que du principe de (non-)contradiction qui est celui de la philosophie grecque. Après tout, comme chez Lǎo Zǐ, pour Patañjali « l'état particulier d'un objet tattva, "réalité"] est l'expression de l'unicité d'une certaine combinaison des énergies fondamentales [guna] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), iv, 14), ce qui revient à dire qu'il existe a priori une certaine unité de la nature (pradhâna) dans sa fluidité même. Pourtant, une telle proximité n'a rien évident. D'abord parce que, à l'instar de la philosophie grecque, nous avons vu que le Yoga entend instaurer une distanciation, autrement dit une certaine discrimination de purusha à l'égard de prakriti, et ce, afin de restaurer purusha dans ses droits en rappelant que « l’agitation du mental [citta vritti] est toujours perçue par la conscience profonde [purusha], toute puissante en raison de son immuabilité »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), iv, 18). Ensuite parce que l'étymologie de yoga comme celle de samâdhi évoquent clairement l'idée d'une unification (la racine "yog" de yoga suggère l'idée de lien et se retrouve dans les mots français "joug", "juguler", etc. quant à samâdhi, nombreux sont les traducteurs à le rendre par "union", "réunion", "rassemblement, etc.). Or, l'unification est un processus de liaison de ce qui, à l'origine,est réputé délié. D'où la question de savoir ce qui, par et dans le Yoga, est susceptible d'être re-lié, ré-unifié, étant entendu que ce ne peut être ni purusha, immuable par essence, ni prakriti, toujours identique à soi dans sa mutabilité même.

Patañjali nous explique que « ce but [samâdhi] est atteint par ceux qui s’y appliquent avec ardeur. [...] Ou bien on peut l'atteindre par l’abandon total au Seigneur Suprême [ishvara pranidhâna] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), i, 21, 23), bref, qu'il peut être atteint, soit par abandon à la divinité, soit par recours à l'effort volontaire. Mais prenons garde d'abord que la divinité (ishvara) en question n'est pas du tout le Dieu personnel du monothéisme (ni, d'ailleurs, celui de la Bhagavad Gîta, Krishna, cela dit, la Bhagavad Gîta est une épopée et les Grecs nous ont appris qu'il n'y a pas d'épopée sans dieux) mais rien d'autre que l'Esprit lui-même (purusha), une fois débarrassé des citta vritti : « le Seigneur [ishvara] est un purusha particulier non touché par les souffrances, les actes, les résultats et l’espace des intentions »(Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), i, 24). Le raisonnement de Patañjali peut paraître surprenant puisqu'il nous dit que si l'on veut réaliser l'objectif suprême du Yoga, samâdhi, l'une des deux voies possibles est de considérer le but (purger purusha des citta vritti) comme déjà atteint, laissant alors irrésolue la question de savoir comment, précisément, on fait pour l'atteindre. Ce qui revient à dire qu'il n'y a, en fait, qu'une seule possibilité sans alternative : celle de l'effort volontaire. Inconséquence, optimisme, pensée magique ? Pour ma part, j'inclinerais plutôt vers une autre explication, celle que privilégierait la pensée taoïste : samâdhi n'est pas un but à atteindre par le moyen de l'effort volontaire, mais la conséquence naturellement induite par cet effort volontaire considéré alors, non comme un agencement de moyens, mais comme un ensemble de conditions nécessaires et suffisantes. Si telle est la bonne explication, quelles sont donc ces conditions, en quoi consiste l'effort ?

Eh bien c'est ce que réalise la pratique même du Yoga. En effet, « ascèse [tapas], étude de soi [svadhyâya] et abandon de soi au divin [ishvara pranidhâna], tels sont les aspects pratiques du yoga »(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), ii, 1), trois aspects "pratiques" qui reviennent au même puisque, de quelque point de vue qu'on l'aborde, la pratique du Yoga converge toujours vers citta vritti nirodah, c'est-à-dire la prévention de cette malheureuse dispersion mentale à quoi s'identifie purusha. Or, si l'on veut enrayer une dispersion, quelle qu'elle soit, entre réalités diverses, rien ne vaut la concentration sur une seule réalité. D'où, logiquement, « pour l[a] prévention [des citta vritti], la pratique d’une seule réalité [eka tattva abhyâsa] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), i, 32). Si l'on se souvient que citta vritti n'est que la manifestation psychique de l'agitation incessante de la matière (prakriti) corporelle, calmer l'agitation mentale ne consiste donc pas à éliminer le mental (comment le pourrait-on ?), ni à l'ignorer avec mépris comme le fait le Philosophe, mais plutôt à unifier le mental. Et comme le mental (citta) est le reflet du corps (prakrit), il convient d'abord d'unifier les mouvements du corps. D'où l'importance de « la perfection du corps et des organes [qui] vient de la destruction des impuretés par l'ascèse [tapas] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), ii, 43). De fait, quiconque observe une fois dans sa vie une séance de Yoga pourra se rendre compte que le Yoga est un travail sur des "postures", âsana, dont la tenue témoigne de l'ascèse, de la maîtrise du corps, de la continence imposée à ses gestes donc, in fine, de l'unité du mental (citta) et du corps (prakriti).

(à suivre ...)
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Jeu 4 Fév 2021 - 8:38
@Zeugme a écrit:Philosophiquement merci pour la lucidité de votre présentation, 
haussant tout son équilibre par la voie diserte de sa recherche, 
inaugurant le savoir constitué en vraie continuité de l'évolution, 
Prolonge le passé, nourrit le présent et tend au futur sa perche,
honorant ceux qui unirent le corps et l'esprit par même passion, 
irréversiblement ce travail dépasse le temps linéaire et cherche, 
le jour qui s'approche peut-être d'une conflagration de la raison,  
ouvrant le cœur, nous protègera du syncrétisme de l'IA revêche.

Merci, Zeugme, pour cet élogieux acrostiche. Je ne sais pas si j'en suis digne mais mon voyage en Extrême-Orient m'a, en effet, confirmé ce que mes lectures me laissaient pressentir çà et là : à savoir que l'humanité est riche de ses sagesses pluri-millénaires que le scientisme imbécile d'un occident agonisant (rappelant, au passage, qu'en latin occidens, c'est "celui qui tombe" et oriens "celui qui se lève", cruauté de l'étymologie !) a toujours traité avec condescendance, sinon avec mépris.
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Ven 5 Fév 2021 - 8:32
(suite de ...)

TROISIÈME CRITÈRE, LA PAIX :

Pour Platon et la philosophie :

À la suite de ce que l'on a dit précédemment des conditions d'émergence de la philosophie, on imagine mal que celle-cine soit pas, par nature, éristique, polémique, donc facteur de conflit plutôt que de paix. Je citerai juste trois témoignages de penseurs (quasi-)contemporains sur cet aspect de la philosophie : « les Philosophes sont des violents qui, faute d’armée à leur disposition, se soumettent le monde en l’enfermant dans un système »(Musil, l’Homme sans Qualités, I, §62) ; « il est évident que la vérité ne peut être tolérante, qu’elle n’admet ni compromis ni restriction »(Freud, Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse) ; « c’est dans la mesure où l’homme est susceptible de discours qu’il est susceptible de violence »(Rosset, le Réel : Traité de l’Idiotie, II, ii). Pour Musil, le Philosophe est un militaire qui a raté sa vocation, pour Freud, un intransigeant, un fanatique, un dogmatique, un sectaire. Quant à Rosset, il rappelle qu'il n'y a pas d'agression humaine, guerre, viol ou bagarre qui ne commence par des paroles qui vont justifier l'agression en la présentant comme la conséquence fatale d'une situation que ces mêmes paroles auront suffi à provoquer. Autant dire que le Philosophe va traiter la notion de paix avec la même condescendance que celles de vide ou d'unité.

Pourtant, il serait abusif de considérer le Philosophe comme un va-t-en-guerre systématique dont le langage policé et distingué dissimulerait plus ou moins efficacement une furie destructrice. Non, le Philosophe est, généralement, un iréniste (du grec eïrènè, "paix".), mais il l'est à la façon des despotes, des dictateurs : il milite pour LA paix, si l'on veut (nombreux sont les Philosophes à avoir produit une réflexion sur le thème de la paix, l'un des plus marquants, à cet égard, étant sans doute Emmanuel Kant qui publia, en 1795, un Projet de Paix Perpétuelle), mais d'une part, c'est de SA propre conception de la paix qu'il s'agit toujours, à l'exclusion de nulle autre, et, d'autre part, la paix dont il est question est toujours une "paix des braves", une pax romana, c'est-à-dire une paix que le vainqueur d'un conflit, potentiel ou avéré, impose par la force au vaincu. Ce qu'en dit Platon est, à cet égard, tout-à-fait significatif : « il y a dans l'État [polis] et dans l'âme d'un individu [psukhès] des parties correspondantes et égales en nombre. [...] Ainsi nous dirons, je pense [...] que ce qui rend l'État juste [dikaïon], rend également l'individu juste [et que] l'État est juste, lorsque chacun des trois ordres qui le composent remplit le devoir qui lui est propre. [Or, s'agissant de l'âme]n'appartient-il pas à la raison [logistikon] de commander [arkheïn], puisque c'est en elle que réside la sagesse, et qu'elle est chargée de veiller sur l'âme tout entière ? […] L’homme juste [...] établit un ordre véritable dans son intérieur [...], il met les trois parties de son âme [la raison, le courage et le désir] en harmonie [sumphonia] »(Platon, République, IV, 441c-443d).

D'abord, nous remarquerons la grandiloquence argumentative caractéristique du Philosophe et consistant à s'autoriser à conclure sur la base d'un argument analogique, en l'occurrence l'analogie, qui est posée d'autorité sans autre forme de justification (d'où l'idée très populaire, notamment chez les libéraux à partir du XVII° siècle et qu'il a fallu attendre Wittgenstein pour déconstruire : la conduite humaine ne serait, au fond, qu'une sorte de "gouvernement" de soi), entre la Cité (polis) et l'âme (psukhè). Ensuite, et c'est bien là le plus grave, une fois admise cette analogie, on doit admettre aussi que, de même que ce sont les meilleurs, les plus forts ou les plus riches qui sont supposés, dans la Cité, légitimes à commander "paisiblement" les moins bons, moins forts, moins riches, de même, c'est la raison (dont le fabuliste rappelle que c'est toujours celle du plus fort) qui doit veiller à maintenir la paix entre les parties (fonctions ?) inférieures de l'âme et ce, au nom de la justice (dikaïosunè). Et de même que, à la suite d'un conflit armé, le traité de paix imposé par le vainqueur au vaincu se prévaut toujours, immanquablement, d'un "ordre juste" enfin (r)établi, de même, donc, il est réputé philosophiquement "juste" que l'âme soit "apaisée" par la continence imposée par la raison aux sentiments, aux émotions, aux sensations, aux passions, aux désirs, etc. Dans tous les cas, c'est à cette condition que, chaque partie prenante "remplit le devoir qui lui est propre" (en l'occurrence, soit commander, soit obéir) et, partant, préserve la paix, qu'elle soit sociale ou psychique en respectant un ordre "juste". On voit donc que pour Platon, il est moins question de paix que de pacification, d'établissement par la force, d'un ordre supposé juste a priori. Quant à l'origine de la force supposée capable d'atteindre un tel objectif, c'est, pour garder l'analogie platonicienne entre la Cité (polis) et l'âme (psukhè), la force publique (l'armée, la police) dans un cas, la force morale individuelle (le devoir) dans l'autre.

Pour Lǎo Zǐ et la sagesse taoïste :

Pour le Sage chinois, la paix (dàn) n'est ni à établir ni à rétablir dans la mesure où elle est déjà présupposée dans la notion d'unité de la Voie. Il suffit en effet qu'il y ait conjonction d'événements (y compris d'événements contraires) pour que cette conjonction soit présumée harmonieuse et, par conséquent, génératrice de paix. Aussi l'un des termes qui, en chinois, désigne cette notion d'harmonie est-il le terme 和(hé) qui n'est autre que la conjonction "et". En d'autres termes, il suffit que l'événement e et l'événement e' soient conjoints dans l'espace et/ou dans le temps pour qu'ils soient réputés en harmonie au motif que l'un et l'autre procèdent, conjointement, de la Voie (dào), c'est-à-dire du grand accord céleste par lequel tout arrive. Voilà qui peut paraître exagérément optimiste. Il convient donc d'apporter deux petites précisions.
Premièrement, le terme "optimisme" a été inventé par le philosophe allemand de la fin du XVII° et du début du XVIII° siècles Gottfried Leibniz pour désigner sa conception de ce qu'il appelle lui-même "l'harmonie pré-établie" et qui consiste à penser que notre univers est, parmi tous les univers a priori possibles, le meilleur qui pût jamais être (dans son Candide, Voltaire raille l'optimisme Leibnizien en montrant Pangloss, le maître de Candide, qui s'en va répétant "tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles" devant les ruines du tremblement de terre de Lisbonne en 1755 ). Sans rentrer dans les détails de la métaphysique leibnizienne disons simplement que Leibniz, qui était aussi diplomate, aimait à se faire décrire le mode de pensée des Sages taoïstes par les pères jésuites qui avaient vécu en Chine et avec lesquels il entretenait une correspondance suivie. Il serait étonnant qu'il n'y ait, entre la notion leibnizienne d'harmonie pré-établie et son équivalent taoïste qu'une simple coïncidence.

Deuxièmement, « [l'accord céleste] c'est l’harmonie de tous les êtres, dans leur commune nature, dans leur commun devenir. Là, pas de contraste, parce que pas de distinction. Embrasser, voilà la grande science, la grande parole. Distinguer, c’est science et, parler d’ordre inférieur. […] Et quelle est l’occasion de ces distinctions ? Ce qui les occasionne, ce sont l’activité, les relations, les conflits de la vie. De là les théories, les erreurs »(Zhuāngzǐ, Zhuang Zi, ii). Encore une fois, le Sage ne nie pas l'intérêt qu'il y a, face aux exigences de la vie de tous les jours, à distinguer, discriminer, exclure. Sauf que, encore et toujours, ce sont nos besoins pragmatiques tels que le reflète notre usage du langage qui prononce distinction, discrimination, exclusion. Lesquelles ne sont rien, en tout cas rien de réel, rien au-delà des mots. Car, comme le dira Wittgenstein, notre langage "laisse toute chose en l'état", il ne saurait attenter aux propriétés du réel. Finalement, il n'y a pas lieu de parler d'"optimisme" à propos de la conception taoïste de l'harmonie comme conjonction puisque, au fond, ce terme montre un problème que nous avons mais ne dit absolument rien du réel.

Cela dit, il existe-t-il, en chinois au moins un autre terme qui connote l'idée de paix, c'est le mot 中(zhōng) qui désigne le milieu, le centre. Rappelons que les Chinois appellent leur pays "Empire du Centre" zhōng guó, quant à l'expression "République Populaire de Chine", elle se traduit en chinois zhōng huá rén mín gòng hé guó, c'est-à-dire, littéralement "communauté populaire du pays du centre harmonieux"), à commencer, bien entendu par le centre de gravité qui, en physique, est le point d'application des forces de gravité et qui définit l'équilibre d'un corps. On traduit parfois zhōng par "intériorité", ce qui est pertinent à condition d'entendre par là "centralité" au sens sus-défini et non pas une soi-disant intériorité psychique qui s'opposerait à une extériorité physique. Contrairement à ce que l'on trouve dans les traditions occidentale ou indienne, par exemple, il n'y pas ce genre de distinction dans la pensée taoïste : la Voie est la même pour tous les existants, qu'ils soient choses, hommes, États ou Cosmos. Par ailleurs, l'idée d'"intériorité psychique" est indissociable de celle d'agent de l'action (le "sujet"), ce qui suppose, entre autres choses, la possibilité, exclue par le Tao, de contrarier les processus naturels (notons qu'en chinois, il n'y a pas de distinction grammaticale entre une voie "active" et une voie "passive"). La notion de paix inhérente à ce terme n'est donc pas une harmonie pré-établie mais plutôt une centralité, un équilibre dynamique obtenu par et dans le flux perpétuel du devenir. En particulier, dans l'humaine société, « chercher la pureté et la paix dans la séparation d’avec le monde, c’est exagération. Elles peuvent s’obtenir dans le monde. La pureté s’obtient dans le trouble de ce monde, par le calme intérieur, à condition qu’on ne se chagrine pas de l’impureté du monde. La paix s’obtient dans le mouvement de ce monde, par celui qui sait prendre son parti de ce mouvement, et qui ne s’énerve pas à désirer qu’il s’arrête »(Lǎozǐ, Tao Te King, §15). La paix n'est pas obtenue par une action vertueuse qui s'insinuerait dans le devenir naturel en faisant dévier, voire même arrêter, son cours. La paix n'est pas un état que l'on obtient par la force mais un processus qui se produit naturellement, pour peu, justement qu'on ne se chagrine pas en lui assignant un terme dans l'espace et/ou dans le temps. Et, de même que, pour continuer à filer l'analogie platonicienne, le médecin ne (r)établit pas, à proprement parler, la santé du malade mais tâche de mettre le corps souffrant dans les conditions (notamment de circulation des fluides vitaux) qui lui permettront de recouvrer naturellement la santé au moment opportun, de même, de même, le Sage ne (r)établit pas la paix mais exploite, dans le flux perpétuel du devenir, les situations les situations propices à ce re-centrage dans la Voie qu'il montre, qu'il indique, notamment par l'exemple de son propre comportement.

Autrement dit, d'une part il est absurde de chercher la paix en tentant de s'abstraire du devenir, à l'instar de ce que prétend réaliser le Philosophe, d'autre part, la paix entendue comme harmonie pré-établie peut et doit être socialement confirmée et parachevée par la sagesse de "celui qui sait prendre son parti de ce mouvement, et qui ne s’énerve pas à désirer qu’il s’arrête". D'où l'importance anthropologique du modèle d'aisance et de simplicité du Sage (en chinois, shèng, également "saint" et "sacré"). Dans ces deux acceptions (conjonction et centralité) finalement complémentaires, une commune notion de paix qui est celle de l'aisance naturelle conforme à la Voie. Ce que confirme la fréquence de la métaphore de l'eau dans les propos du Sage : « la paix n’est pas un objectif que le Sage atteint par des efforts directs. […] Elle est le Principe de la claire vue du Sage. […] Rien qui tende plus à l’équilibre, au repos, que l’eau »(Zhuāng Zǐ, Zhuang Zi, §13). Telle l'eau, le Sage n'agit pas mais répand facilement ses bienfaits en imprégnant tous les lieux, y compris les plus improbables, les plus vils, de sa présence discrète : « la suprême vertu est comme l’eau. […] Elle occupe les lieux bas dédaignés des humains, en cela elle est proche de la Voie »(Lǎo Zǐ, Tao Te King (M.C.), §8).

Pour Patañjali et le yoga :

Il semblerait que l'idée de paix soit spontanément associée par l'opinion, notamment occidentale, à la culture indienne traditionnelle et, par conséquent, aussi au Yoga. Au point que shanti, le terme sanskrit qui traduit littéralement le mot "paix" est abondamment utilisé par les promoteurs (pas toujours désintéressés) de l'indianisme en Europe et en Amérique. En fait, de telles allusions ne font qu'exploiter l'importance, bien réelle, de la notion colatérale d'ahimsâ ("non-violence"), en particulier dans l'hindouisme. Citons deux exemples tirés des Upanishad : « sous l’inspiration de la bienveillance [kshama], l’homme se comporte envers toutes les créatures animées, que ce soit en pensée, en parole ou en acte, de la même façon qu’il aimerait qu’on se comporte envers lui »(Jabala Darshana Upanishad) ; « que je n’inspire aucune crainte à aucun être ! »(Narada Parivrajaka Upanishad). Il y a là, manifestement, l'idée que les êtres humains doivent se comporter de manière respectueuse à l'égard de toutes les entité jamais surgies de la nature, lesquelles sont, rappelons-le, indistinctement tissées de la même étoffe, à savoir un entrelacement de prakriti (matière) et de purusha (esprit). Quant à la forme injonctive que prennent ces exemples, ils tendraient à abonder dans le sens philosophique d'une force morale destinée, en tout cas chez l'homme, à contrarier ses propres inclinations perverses.

Or, s'agissant des Yoga-Sûtra de Patañjali, rien n'est moins évident qu'une telle convergence. Remarquons tout d'abordqu'il n'y a, dans ce texte, pas une seule occurrence du terme, shanti, et trois seulement du couple himsâ/ahimsâ,"violence/non-violence" (B.O., F.M., J.P.), "nuisance/non-nuisance" (A.D).  Celles-ci sont, d'ailleurs toutes énoncées dans la courte partie relative aux yama, c'est-à-dire aux "réfrènements" (J.P.), aux "maîtrises" (A.D.), à la "discipline" (B.O.), bref, aux "règles de vie dans la relation aux autres" (F.M.), respectivement en Yoga-Sûtra, ii, 30, 34, 35. Détaillons-les brièvement. « Non-violence (ahimsâ), véracité (satya), absence de vol ou désintéressement (asteya), continence ou modération  (brahmacarya), pauvreté ou refus des possessions inutiles (aparigraha), tels sont les réfrènements (yama) »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), ii, 30). Apparemment, Patañjali fait état de cinq yama. Mais y en a-t-il réellement cinq ? Satya, asteya, brahmacarya et aparigraha ne sont-ils pas, au fond, des déclinaisons ou, plus exactement, des conditions de survenance d'ahimsâ ? Peut-on imaginer une non-violence (non-nuisance), fût-elle réduite à sa seule dimension sociale, compatible avec la pratique du mensonge, du vol, de l'incontinence, de l'accaparement, a fortiori avec la conjonction de plusieurs de ces facteurs ? La réponse coule de source, car « ces pensées comme la violence [himsâ] etc. […] engendrent une souffrance et une confusion qui n’ont pas de fin54. Méditer sur le contraire empêche cela »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), ii, 34). Du coup, la solution de Patañjali semble se rapprocher de celle de Lǎo Zǐ, notamment lorsqu'il souligne qu'« en présence de celui qui a adopté la non-violence [ahimsâ] tous les êtres renoncent à l’inimitié »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), ii, 35). Rapprochement qui semble se confirmer lorsqu'il écrit que « le but [du Yoga] n’est pas de bouleverser l’ordre de la Nature, mais d’écarter les obstacles à son évolution, à l’instar d’un cultivateur qui dégage son champ »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), iv, 3). La métaphore du bon jardinier, abondamment utilisée par Lǎo Zǐ, évoque évidemment le wéi wú wéi ("agir à ne pas agir") cher aux taoïstes. Sauf que, d'une part, chez Patañjali, il ne s'agit là que d'une image isolée, tandis que, pour Lǎo Zǐ, ce genre de métaphore est à la fois fondamental et permanent, et, d'autre part, comme Françoise Mazet prend le risque de l'interpréter, il s'agit, pour Patañjali de susciter ahimsâ par le moyen de la méditation ("risque" parce que, dans le texte sanskrit, en ii, 34, il n'est explicitement question, pour autant que j'aie pu le comprendre, ni de "méditer", ni de "méditation") comme moyen posé en vue d'une fin à atteindre, en l'occurrence, on le sait déjà, samâdhi, ce qui, derechef, renvoie à l'effort volontaire de la philosophie grecque plus qu'à l'aisance naturelle de la sagesse chinoise.

Toutefois, contrairement à la fois à l'une et à l'autre, la solution préconisée par le Yoga de Patañjali pour (r)établir la paix sous forme de "non-violence" ("non-nuisance") passe, nous l'avons vu, par une distanciation (vairâgya) de l'espritparticulier (purusha) à l'égard du corps particulier (prakriti), ce qui suppose une pratique unificatrice (eka tattva abhyâsa) du mental (citta) comme représentant en temps réel des modifications (vritti) du corps. En d'autres termes, sans pour autant méconnaître les enjeux sociaux et anthropologiques qui sont, explicitement, ceux de Platon ou de Lǎo Zǐ, la pratique du Yoga telle qu'elle est préconisée par Patañjali se présente comme celle d'un entraînement psychique. Le mot "entraînement" devant s'entendre à la fois comme répétition patiente d'exercices et à la fois comme mécanisme qui entraîne des effets à sa suite, notamment des effets implicites de paix sociale. Et "psychique" devant se prendre dans son acception étymologique, c'est-à-dire concernant au premier chef l'âme (psukhè), l'esprit, la conscience, le mental, etc., bref, tout ce que les dualismes de tout bord (cf. Corps et Âme) distinguent du physique, du corps, de la matière.

Cela posé, il reste qu'à la suite de l'enchaînement âsana-prânâyâma-pratyahârâ-dhâranâ-dhyâna, l'effet explicitement envisagé par cet "entraînement psychique" reste samâdhi, cet état d'unification du mental (citta) seul compatible avec l'essentielle quiétude de l'esprit (purusha), le seul état mental qui fasse droit à la nature éternelle et immuable de l'esprit. De fait, seule « l’expérience du samâdhi sans activité mentale induit un état intérieur de paix et de clarté [prasâda] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), i, 47). Alors, « c'est le samâdhi absolu [nirbîjah samâdhih]»(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), i, 51). Car, qui l'a atteint « ne ressent plus aucun engouement, même pour les plus subtils niveaux intellectuels ; il a atteint le samâdhi dit du Nuage de Vertu [dharma megha samâdhi] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), iv, 29), autrement dit, du fait que l'esprit n'est plus perturbé par l'agitation du mental, le yogi en ressent une infinité de bienfaits. Finalement, la notion de paix qui colore implicitement la totalité du texte de Patañjali est celle de prasâda, c'est-à-dire de sérénité, de quiétude, de paix intérieure à l'esprit (autres traductions : transparence (A.D.), clarté et grâce (B.O.), apaisement (F.M.), paix et clarté (J.P.).), ce qu'Ysé Tardan-Masquelier appelle joliment la "non-violence à l'égard de soi-même".

Pour conclure, nous rappellerons que la philosophie n'est pas la sagesse. À la première appartient l'ambition intellectuelle et rhétorique de réformer ce qui, dans la représentation conceptuelle que les hommes se font du réel, relève de l'illusion propre à égarer l'esprit sur ce qu'il convient de faire pour diriger le corps du mieux possible, à savoir rechercher d'abord le bien moral ou le bonheur éthique à travers le vrai théorique. À la seconde, au contraire, appartient l'aisance humble et parcimonieuse de l'être humain tout entier se fondant dans l'harmonie du réel à laquelle il est toujours tenté de se soustraire au nom du droit imprescriptible à dire "je sais que ...", mais qu'il suffit de réguler par des indications ponctuelles qui le ramènent sur la Voie de la vacuité de l'ego comme du scio, de l'unité du Cosmos et, enfin, de la paix intérieure comme extérieure. Si on accepte cette distinction, alors la question de savoir si les Yoga-Sûtra de Patañjali relèvent de l'une ou de l'autre catégorie s'avère difficile à trancher. En effet, ce texte rappelle, par bien des égards, la tradition philosophique occidentale : par le caractère méthodique et progressif de sa composition d'abord, ensuite par l'importance accordée, plus particulièrement dans ses première et quatrième parties, à la théorie de la connaissance, enfin par l'orientation éthique, voire moralisante qui se dégage des deuxième et troisième parties. Cela dit, les Yoga-Sûtra ont manifestement aussi des points communs avec les sagesses orientales (notamment le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme) : du point de vue de la forme, le style est plus allusif (aphoristique) que franchement démonstratif (de là l'abondance et les divergences tant de traduction que de commentaires) et on ne peut manquer de percevoir un certain flottement sémantique dans des notions-clés comme celle d'esprit (neuf mots pour en parler !) ou celle de connaissance (dix termes différents !) ; quant au contenu du texte, même si la notion de paix, pourtant centrale dans les spiritualités orientales, n'est, ici, abordée que superficiellement et indirectement, d'autres, tout aussi importantes, telles que celle de vide-détachement (vairâgya) de l'esprit à l'égard de ce qui le perturbe et, surtout, d'unité-unification (samâdhi) de l'être conscient avec soi-même et avec le Cosmos, font l'objet d'un traitement approfondi. D'ailleurs, toute l'équivocité de ce texte se trouve résumée dans le sûtra par lequel se clôt le traité de Patañjali: "la réabsorption des guna, vidés de leur raison d’être, par rapport au purusha, marque l’état d’isolement [kaïvalya] de la conscience [citi] dans sa forme originelle" (Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), iv, 34), sûtra qui, dans sa formulation, aurait été sans doute été approuvé par Platon (effort de lutte contre les passions) autant que par Lǎo Zǐ (abandon au cours de la Nature).
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Ven 5 Fév 2021 - 11:25
conseil: tout d'abord lire les participations supra de PhiPhilo.

merci à vous pour connaître et avoir su rapprocher ces textes vivants comme deux silex produisent des étincelles, pour celles et ceux qui ne connaissent pas ou trop peu ces "traditions" de sagesses qui effectivement sont distincts en forme et effets de la philosophie, ils leurs est maintenant possible de lire et relire cette présentation qui tend à la sagesse par l'intelligence philosophique, et même si ce n'est pas la première fois que s'entame un dialogue posthume dans lequel des humains ont donné de la voie voix  entre temps et lieux éloignés, cette réactivation vivante, par votre exposé, en redonne dans un certain sens, une nouvelle finalité ici et maintenant...



apostille : pour la tradition indienne le jnana yoga qui pose par la question première : "qui suis-je ? ", une ligne d'horizon qui est en même temps une ligne d'horizontalité, permet que le questionnement soit simplement maintenu comme : une direction pour le mouvement de la pensée vers, mais sans désigner telle réalité distincte de telle autre par la structuration conceptuelle, ainsi l'exercice du mental instable, qui maintient l'objectivité et la subjectivité (bipolarité du connu/inconnu et de l'inconnu/connu) en équilibre incertain par une correction en temps réel d'une horizontalité (le sens raisonnable), se retrouve (car il l'avait perdu) en stabilisé par la même qualité de présence que l'horizon lui même, comme finalité cosmique...

tout comme dans le Tao, la marche du Sage/Saint restitue en sa présence unificatrice l'agir et le non-agir, et par sa participation aux histoires des humains, ne peut être vu que comme celui/celle (distinction fortuite dans le Tao lui même ) qui manifeste une désappropriation  : "Quand je cesserai de chérir mon nom, je n'aurai plus aucun dérangement.13" cette paix intérieur comme horizon et horizontalité se retrouve aussi dans ce passage de soi au tout : "Le Tao est une forme sans forme, une image sans image. Il est l'Indéterminé. Si l'on marche devant lui, on ne voit pas son principe. Si l'on va derrière lui, il paraît sans fin. En suivant l'antique voie, on maîtrise le présent. Car le Tao est le fil qui guide l'homme à travers le temps 14 " cela voudrait-il dire que curieusement se rencontrer soi même serait ne plus se voir et en suivant alors sa présence, on disparaît du monde...?
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Sam 6 Fév 2021 - 11:03
pour la tradition indienne le jnana yoga qui pose par la question première : "qui suis-je ? ", une ligne d'horizon qui est en même temps une ligne d'horizontalité, permet que le questionnement soit simplement maintenu comme : une direction pour le mouvement de la pensée vers, mais sans désigner telle réalité distincte de telle autre par la structuration conceptuelle, ainsi l'exercice du mental instable, qui maintient l'objectivité et la subjectivité (bipolarité du connu/inconnu et de l'inconnu/connu) en équilibre incertain par une correction en temps réel d'une horizontalité (le sens raisonnable), se retrouve (car il l'avait perdu) en stabilisé par la même qualité de présence que l'horizon lui même, comme finalité cosmique...

En fait, le  jñānayoga ou yoga de la connaissance pose plutôt la question "que suis-je ?". C'est-à-dire que, à l'injonction spontanée de citta (le mental) "tat tvam asi" ("tu es ceci, tu es cela") qui induit l'identification de l'être humain à son corps, à ses émotions, à ses représentations, à sa pensée, etc., le yogin doit répondre "neti, aham brahmâsmi" ("pas du tout, je suis l'absolu"). Ce qui, comme vous le dites, ne peut être, même pour le yogin accompli, qu'une direction de pensée, une tâche infinie. Comme vous le voyez, on n'est pas très loin des méditations métaphysiques de Descartes, le dualisme substantiel en moins, bien entendu puisque le yogin tend vers cet absolu à travers une ascèse du corps.

tout comme dans le Tao, la marche du Sage/Saint restitue en sa présence unificatrice l'agir et le non-agir, et par sa participation aux histoires des humains, ne peut être vu que comme celui/celle (distinction fortuite dans le Tao lui même ) qui manifeste une désappropriation  : "Quand je cesserai de chérir mon nom, je n'aurai plus aucun dérangement.13" cette paix intérieur comme horizon et horizontalité se retrouve aussi dans ce passage de soi au tout : "Le Tao est une forme sans forme, une image sans image. Il est l'Indéterminé. Si l'on marche devant lui, on ne voit pas son principe. Si l'on va derrière lui, il paraît sans fin. En suivant l'antique voie, on maîtrise le présent. Car le Tao est le fil qui guide l'homme à travers le temps 14 "

Tout à fait. D'où l'importance de l'assise (âsana) dans le yoga. C'est-à-dire un équilibre obtenu sans effort afin que "les énergies fondamentales [guna] retournent à leur état latent originel" (Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), iv, 34). Ce qui n'est pas sans évoquer le "s'asseoir et oublier tout [zuò wàng]" du taoïsme ou le "s'asseoir paisiblement sans rien faire" du bouddhisme chán (zen). L'indianiste Jean Varenne définit le yoga comme "une technique de salut originale qui se propose de libérer l'âme de sa condition charnelle par l'exercice de disciplines psychiques et corporelles" (Jean Varenne, Encyclopædia Universalis, xviii, 1157b). Une telle définition peut donc s'appliquer aussi au taoïsme et au zen. Sauf que ...



cela voudrait-il dire que curieusement se rencontrer soi même serait ne plus se voir et en suivant alors sa présence, on disparaît du monde...?

Oui pour le yoga, oui pour le zen (notion de nirvāṇa), mais non pour le taoïsme. Dans cette dernière ascèse, en effet, on ne disparaît pas du monde, mais on disparaît au monde. Le sage (le saint) taoïste (shèng) s'identifie au monde, autrement dit à la Voie ou à la vie. Ce qui n'est pas sans rappeler les paroles du Christ "je suis la voie, la vérité et la vie" (Jean, 14-6). Bref, se rencontrer soi-même, consiste, pour le sage taoïste, à oublier tout ce qu'il est, certes. Sauf que, dans la pensée chinoise, comme il n'y a pas de transcendance, pas d'au-delà, "oublier tout" veut clairement dire "se fondre dans le Tout" et non pas disparaître. De là vient que l'horizon du sage n'est pas l'immortalité mais la "longue vie" (cháng shēng).
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Sam 6 Fév 2021 - 11:22
très juste précisions et grandement merci...

ce qui subsiste c'est l'état de nature "incomplet" qui nécessiterait ce travail en conscience du Yogi ou du sage taoïste, pour la pensée indienne maya est un voile pour le Tao c'est le manque de discernement des figures du monde (ou de confusion entre les contraires), ce qui me ferait poser la question suivante : est ce que ce n'est pas dans les deux traditions un appel à ne pas faire de l'opposition là où il n'y a que des contraires possiblement unifiables ? (comme vous le suggériez dans un des paragraphes supra)

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Quand ils entendent parler du Tao,
Les étudiants sages mettent systématiquement
En pratique ce qu’ils apprennent,
Les étudiants moyens y pensent de temps à autre,
Et les étudiants stupides pensent que tout cela est ridicule.
Mais, le Tao ne serait pas le Tao
Si personne ne se moquait !
Voilà pourquoi il est dit :
‘’Le Tao est clair mais semble obscur.
Le Tao progresse mais semble reculer.
Le Tao est facile mais semble difficile.
La bonté naturelle semble vide.
La grande pureté semble imparfaite.
La bonté abonde mais semble parcimonieuse.
La bonté est forte mais paraît fragile.
La bonté est évidente mais semble cachée.
Un carré parfait n’a pas de coins.
Une grande oeuvre n’est jamais terminée.
La grande musique est muette.
La plus grande forme est sans contour.
Le Tao ne se révèle pas dans les idées.
Le Tao existe au-delà des concepts.
Pourtant, il est juste de dire que
Tout n’est alimenté et comblé que par le Tao.
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Dim 7 Fév 2021 - 8:50
est ce que ce n'est pas dans les deux traditions un appel à ne pas faire de l'opposition là où il n'y a que des contraires possiblement unifiables ?

C'est exactement cela. Et c'est exactement pour cette raison que la philosophie n'est pas la sagesse. La philosophie est l'héritière de la pensée grecque qui prend sa source chez Parménide et trouve son plein accomplissement chez Platon. Après, comme le dit A.N. Whitehead, toute la philosophie n'est plus qu'une série de notes de bas de page au platonisme. Le réel, pour la philosophie, c'est l'Être. C'est ce qui est substantiel, éternel, immuable, au-delà ou en-deçà de ses accidents. Bref, c'est ce qui est soustrait au temps, au mouvement, au changement. La philosophie est une activité politique au sens étymologique : c'est une activité de et dans la Cité (polis), elle naît, croît et se répand toujours dans un contexte urbain (d'où la fascination des trois monothéismes, religions essentiellement urbaines, pour Platon et Aristote). Par contraste, toutes les sagesses, qu'elles soient indiennes, chinoises, amérindiennes, africaines, etc. naissent dans un environnement rural, c'est-à-dire incertain, changeant, mouvant. Pour elles, il n'y a pas d'Être, éternel et immuable, mais un perpétuel Devenir, toujours transitoire et muable. Du coup, en effet, le principe de (non-)contradiction, qui est le fondement de tout raisonnement philosophique, n'a plus cours dans les sagesses. Là où Aristote pose qu'une chose ne saurait posséder tout à la fois la propriété p et la propriété non-p, les sages de tous horizons répondent qu'ils ne voient pas où est le problème : on peut tout à fait penser p sous une certaine détermination (par exemple temporelle) et non-p sous une autre détermination. Les contraires peuvent et même doivent, à bon droit, se succéder de la même manière que se succèdent les saisons.

Ce principe est le fondement même du Tao. Comme je l'ai déjà dit supra, il existe, dans la tradition chinoise un ouvrage vénéré comme l'un de ses piliers les plus solides, c'est le Yi King (yì jīng, littéralement "livre des mutations, des changements, des transformations, etc."). Ce n'est pas pour rien que le Grand Commentaire du Yi King commence par la phrase « un yīn, un yáng, voilà le dào ». Autrement dit, la Voie (dào) est indéfectiblement celle qui mène d'un yīn à un yáng puis de ce yáng à un autre yīn, etc.  À l'origine, yīn et yáng désignent respectivement l'ubac et l'adret d'une même colline, ce que rappellent leurs sinogrammes 阴 (colline + lune) et 阳 (colline + soleil). Par où l'on voit que les contraires, loin de se nier mutuellement, se complètent plutôt, exactement de la même manière que sont indissolublement liés les deux versants d'une montagne. Il en va un peu différemment dans la sagesse indienne où "l'état particulier d'un objet est l'expression de l'unicité d'une certaine combinaison des énergies fondamentales" (Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), iv, 14). Les "énergies fondamentales" sont les trois guna  : tamas, énergie de conservation, rajas, énergie de changement et sattva, énergie de l'illumination. C'est cette dernière qui est censée réaliser l'unité des contraires et, partant, (ré-)concilier les deux principes constitutifs (matériel : prakriti et spirituel : purusha) de la réalité dont l'un malmène l'autre. Ce qui n'est pas sans évoquer quelques bons vieux thèmes philosophiques : la maîtrise des passions, la contamination de l'esprit par la matière, et, bien entendu, la synthèse hégélienne. Donc, même si l'unicité fondamentale d'un réel muable et malléable au gré de l'action des guna semble clairement affirmée par les Yoga-Sûtra, elle ne l'est pas exactement de la même façon que dans le Tao. Car les sûtra font état de deux sortes de guna ou énergies fondamentales opposées tandis que le dào considère plutôt le yīn et le yáng comme les deux pôles opposés entre lesquels circulent les énergies.
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Dim 7 Fév 2021 - 10:51
pour entrer dans une enclave particulière qui, dans la pensée philosophique occidentale aurait trouvé son lieu d'assise phénoménologique même avant Hegel, je veux parler de la validation logique du vrai dans une désignation de la vérité comme stabilité de la pensée (sorte de repos conceptuel acquis, la pensée de la pensée hégélienne).
 
 je replace ici votre phrase  :  "Là où Aristote pose qu'une chose ne saurait posséder tout à la fois la propriété p et la propriété non-p, les sages de tous horizons répondent qu'ils ne voient pas où est le problème : on peut tout à fait penser p sous une certaine détermination (par exemple temporelle) et non-p sous une autre détermination. Les contraires peuvent et même doivent, à bon droit, se succéder de la même manière que se succèdent les saisons."
 
en paraphrasant, je dirais que l'initiative philosophique d'abstraire du réel de l'information objectivement vraie, en la recomposant dans un cursus phénoménologiquement subjectif qui est ensuite désignée comme vérité (voir l'approche de Paul Jorion "comment la vérité et la réalité furent inventées") a produit un certain glissement notionnel entre "vrai et vérité" et a favorisé la recherche quantitative de la preuve par le recoupement des qualités isolées donc « des contraires » en les opposants numériquement, notion de l’addition et autres opérations comme fonctions valides faisant la preuve du résultat…
 
de cette inversion du prima de la qualité sur la quantité, il n'en fallut pas plus pour que le cheminement de la pensée occidentale après quelques siècles de cette habitude à penser la qualité par la quantité d'informations convergentes, puisse inventer la méthode scientifique comme une théorisation par expérimentation de la preuve : élément vrai recherché dans la quantification cohérente réitérée d’un rapport ou d'une juxtaposition d’éléments extraits eux aussi quantitativement du tout…
 
Cette forme d’intelligibilité qui fait prévaloir la numération par l’expérimentation et relègue la saisie naturelle singulière de la qualité par les sens du corps, a produit aussi le glissement de la saisie des contraires à une forme d’opposition quantifiant « l’éléments significatif » à « d’autres éléments significatifs »…
 
À suivre…
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Lun 8 Fév 2021 - 10:21
suite...
 
 
il peut sembler incongru voir même saugrenu de proposer comme enclave dans le sujet "origine de la philosophie(s) et mutations" une tentative explicite de rechercher en quoi l'intelligibilité scientifique, qui veut proposer une explication des phénomènes du monde, a favorisé la quantification de la qualité comme une logique de la preuve par la numération, car sans doute cette dernière dans son ancienneté la plus lointaine, a toujours existé pour évaluer le temps, les distances, les réserves de nourriture, la réussite d’une bataille, et même la capacité de survie du groupe, et donc leur rapprochement dans les premiers âges de l’hominisation…(animal politique)
 
Pour certains anthropologues, l’écriture des nombres est même antérieure à l’écriture des lettres, mais aussi associative des deux dans la pensée juive par exemple qui d’une tradition talmudique (Shi‘ur qoma – Mesures du corps [divin]) jusque dans la quête kabbalistique (Sefer Ha Zohar, « Le Livre de la splendeur ») a posé une parité entre lettre et chiffre comme recherche de l’harmonisation du Tout selon Charles Mopsik : « La Bible est un document chiffré, au sens où ses récits ne sont qu’un voile qui cache un système de pensée et un savoir très précieux portant sur la structure du monde, de l’homme et de Dieu » ‘La Cabale (synopsis)’…

La notion du « chiffre » qui est employé comme mesure et cryptographie du réel, était aussi pour les pythagoriciens la voie de connaissance « infaillible » si l’on se reporte aux lois de l’univers par les sons, (musique des sphères) aussi simplement que dans les mesures des cordes d’une lyre la variabilité des sons est exact, (si toutefois on se réfère à la même qualité de cordes et de bois de la lyre)…
 
Cette manière de lire le réel, par le rapport mathématique de la quantité qualifié ou comme dit plus haut par : « une forme d’opposition quantifiant l’éléments significatif à d’autres éléments significatifs », pose en effet une évaluation du vrai de la preuve comme vérité universelle indépassable, et comme dit plus haut également, il serait instructif (pour la démasquer) de lire la philosophie hégélienne (et avant elle celles de Spinoza et de Kant) en la décryptant numériquement dans sa logique interne, je veux dire en recherchant en quoi les opérations de sa pensée, abstractive, dialectique, spéculative et synthétique (théoria), ne sont en fait que des modalités d’une primauté de la quantité sur la qualité…
 
Car une pensée peut fort bien s’accoutumer, dans sa logique interne, d’une justification morale qui donne un arbitrage phénoménologique de la preuve selon une quantité d’arguments suffisants à l’équanimité, (pensée de la pensée comme acte pur chez Hegel ou position assertorique de Kant), alors que cela devrait naturellement être la place de la vertu intellectuelle dans le jugement d’existence « ceci est », comme qualité de répartition du vrai dans l’équilibre des contraires et donc ouvrir un champ concret et pratique à la recherche vertueuse du bonheur…
 
De cet oubli, Spinoza osa rechercher ce qui dans la Natura naturans est principe de l’infini, dieu dans ses attributs et la Natura naturata l’infini dans des causes finies, en délimitant ainsi le bien de tous dans une recherche du bien particulier par une morale utilitariste de l’intelligence du nécessaire, c’est une logique additionnelle…
 
Tout comme pour Kant qui pose comme vertu intellectuelle (morale unitive) un impératif catégorique à partir d’un impératif hypothétique, la loi morale universelle tenant la place du bien individuel, doit être imposé comme juste déduction de la valeur de sa propre place dans la société, c’est donc une logique soustractive…
 
Tout comme Hegel dans l’opération de la logique du concept, opposant la subjectivité à l’objectivité pour faire advenir le concept en soi, comme résultat parfait de la vie de l’esprit absolu, c’est par son mouvement dialectique qui, tout en opposant le vrai au faux parvient à cette synthèse, c’est donc une logique divisionnelle…
  
À suivre…
 
 P.S texte soumit à toutes corrections des autres intervenants...


Dernière édition par Zeugme le Mar 9 Fév 2021 - 12:22, édité 1 fois
PhiPhilo
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Mar 9 Fév 2021 - 9:50
je dirais que l'initiative philosophique d'abstraire du réel de l'information objectivement vraie, en la recomposant dans un cursus phénoménologiquement subjectif qui est ensuite désignée comme vérité (voir l'approche de Paul Jorion "comment la vérité et la réalité furent inventées") a produit un certain glissement notionnel entre "vrai et vérité" et a favorisé la recherche quantitative de la preuve par le recoupement des qualités isolées donc « des contraires » en les opposants numériquement, notion de l’addition et autres opérations comme fonctions valides faisant la preuve du résultat…
 
de cette inversion du prima de la qualité sur la quantité, il n'en fallut pas plus pour que le cheminement de la pensée occidentale après quelques siècles de cette habitude à penser la qualité par la quantité d'informations convergentes, puisse inventer la méthode scientifique comme une théorisation par expérimentation de la preuve : élément vrai recherché dans la quantification cohérente réitérée d’un rapport ou d'une juxtaposition d’éléments extraits eux aussi quantitativement du tout…

Vous avez parfaitement raison. La grande "aventure" de la science occidentale se confond avavec celle de la quantification, donc de la mathématisation du réel au motif que "seules toutes les choses où l’on étudie l’ordre et la mesure se rattachent à la mathématique, sans qu’il importe que cette mesure soit cherchée dans des nombres, des figures, des astres, des sons ou quelque autre objet"(Descartes, Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). De fait, cette "aventure" commence lorsque Galilée fait remarquer que "la science est écrite dans cet immense livre qui demeure en permanence ouvert sous nos yeux et que j'appelle "l'univers", mais qu'on ne peut comprendre si, préalablement, on n'apprend la langue et l'alphabet dans lesquels ce livre est écrit. Il est écrit dans la langue des mathématiques et son alphabet est constitué de triangles, cercles et autres figures géométriques, moyens sans lesquels il est impossible pour un être humain d'en saisir le moindre mot ; sans cela on tourne en rond comme dans un labyrinthe obscur"(Galileo Galilei, il Saggiatore). Elle s'achève, en quelque sorte dès la philosophie des Lumières, notamment dans la philosophie de la connaissance de Kant : "une science proprement dite [...] exige une partie pure sur laquelle se fonde la partie empirique et qui repose sur la connaissance a priori des choses de la nature. Or, connaître une chose a priori signifie la connaître d’après sa simple possibilité. [...] Ainsi, connaître la possibilité de choses naturelles déterminées [...] a priori, exige que l’intuition sensible correspondant au concept soit donnée a priori, c’est-à-dire que leur concept soit construit. Or la connaissance rationnelle par la construction des concepts, c’est la mathématique. En conséquence [...] une pure théorie de la nature concernant des choses déterminées de la nature n’est possible qu’au moyen de la mathématique [...]. Par suite, tant qu’on n’aura pas trouvé de concept se rapportant aux actions chimiques des matières les unes sur les autres, qui puisse se construire, [...] la chimie ne saurait être qu’une pratique systématique ou une théorie empirique, mais jamais une science à proprement parler"(Kant, Premiers Principes Métaphysiques de la Science de la Nature, IV, 470) (cf. à propos de Kant, mon cours qu'apportent les Mathématiques aux Sciences?). 

Depuis, nihil novi sub sole. Il n'est pas jusqu'à la physique quantique, pourtant très critique à l'égard de la méthodologie scientifique héritée des Lumières, qui n'ait consacré le principe de la mathématisation/quantification du réel : "il n’y a aucune observation possible de la forme d’un atome, ce ne sont que des formules mathématiques"(Schrödinger, Physique Quantique et Représentation du Monde). C'est Wittgenstein qui, le premier parmi les philosophes mathématiciens, a commencé à désacraliser la mathématisation scientifique du réel (Nietzsche l'avait déjà fait avant lui, par malheur, il ne connaissait rien aux mathématiques) en disant que "les mathématiques sont un phénomène anthropologique"(Wittgenstein, Remarques sur le Fondement des Mathématiques, 399) et en avançant l'idée d'une sorte d'idolâtrie de la précision : "le tampon de l’incontestabilité est en quelque sorte officiellement apposé sur les propositions mathématiques ; disputez de ce que vous voudrez, ce qui est mathématique, on ne peut pas y toucher"(Wittgenstein, de la Certitude, §655). Et ce, en raison du lien très étroit qu'entretiennent science et technologie dans la culture occidentale : "une des choses les plus importantes pour une expérimentation en physique, c’est qu’elle doit marcher, qu’elle doit nous rendre capable de prévoir avec succès : la physique est liée à l’art de l’ingénieur, le pont ne doit pas s’effondrer"(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, II). Du coup, si on défait ce lien entre science et technologie, ce qui est le cas dans la plupart des civilisations différentes de la nôtre, tombe aussi le paradigme d'une connaissance idéalement assimilée à un jugement de vérité faisant suite à l'expérimentation d'une hypothèse mathématisée. C'est le cas dans les civilisations antiques pré-helléniques (Babylone, Sumer, Egypte) mais aussi dans la culture chinoise traditionnelle, dans tous les cas, très riches en inventions technologiques (rappelons que les Chinois ont découvert, entre autres choses, le verre, le papier, l'imprimerie, la poudre à canon, la boussole, etc.) mais dont la connaissance ne présuppose, ni la notion de vérité, ni, a fortiori, celle de vérité corroborée par une expérimentation mathématisée. 


Pour certains anthropologues, l’écriture des nombres est même antérieure à l’écriture des lettres, mais aussi associative des deux dans la pensée juive par exemple qui d’une tradition talmudique (Shi‘ur qoma – Mesures du corps [divin]) jusque dans la quête kabbalistique (Sefer Ha Zohar, « Le Livre de la splendeur ») a posé une parité entre lettre et chiffre comme recherche de l’harmonisation du Tout selon Charles Mopsik : « La Bible est un document chiffré, au sens où ses récits ne sont qu’un voile qui cache un système de pensée et un savoir très précieux portant sur la structure du monde, de l’homme et de Dieu » ‘La Cabale (synopsis)’…

La notion du « chiffre » qui est employé comme mesure et cryptographie du réel, était aussi pour les pythagoriciens la voie de connaissance « infaillible » si l’on se reporte aux lois de l’univers par les sons, (musique des sphères) aussi simplement que dans les mesures des cordes d’une lyre la variabilité des sons est exact, (si toutefois on se réfère à la même qualité de cordes et de bois de la lyre)…


Disons qu'il ne faut pas confondre mathématique, calcul et mesure d'une part, chiffrage et quantification d'autre part. D'abord, et Kant le premier en conviendrait, "les mathématiques construisent des concepts et les concepts servent à la compréhension : ils correspondent à un traitement déterminé des états de choses du monde […]. Celui qui sait une proposition mathématique ne doit encore rien savoir, car la proposition mathématique ne peut fournir qu’une armature pour une description"(Wittgenstein, Remarques sur le Fondement des Mathématiques). Les mathématiques sont une manière de raisonner : "nous apprenons les mathématiques en nous exerçant à une impitoyable précision"(Wittgenstein, Remarques sur le Fondement des Mathématiques, 4) et ne se réduisent donc ni au calcul a priori, ni à la mesure a posteriori. La preuve, c'est que nous savons fabriquer des machines à calculer et des machines à mesurer, mais, à ce jour, je ne sache pas qu'il existe de machine à faire des mathématiques. Par ailleurs, si toute quantification (calcul ou mesure) est, par nature, chiffrée, tout chiffrage n'est pas quantification. Rappelons au passage que le terme "chiffre" signifie, à l'origine, code secret, figure ésotérique (d'ailleurs, en anglais, "chiffre" se dit figure) : dans l'armée, l'officier du chiffre s'occupe, non pas de l'intendance, mais du codage des messages. Et, comme vous le soulignez, la numérologie occupe une place importante comme activité mantique (liée à la divination) dans certaines cultures dont, effectivement le pythagorisme et la Kabbale juive, mais aussi dans la civilisation chinoise traditionnelle. Donc, si vous voulez, les chiffres possèdent aussi un important aspect qualitatif, de sorte que l'idolâtrie moderne et typiquement occidentale pour le chiffrage (il n'y a pas un politicien sérieux qui n'avance "des chiffres" !) est loin d'être une preuve, premièrement de scientificité, et, deuxièmement, d'adéquation de ce qui est dit avec le réel.


Dernière édition par PhiPhilo le Mar 9 Fév 2021 - 16:09, édité 1 fois
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Mar 9 Fév 2021 - 13:24
Grandement merci PhiPhilo pour le déploiement de lisibilité magistrale autour de la logique mathématique qui, vous avez raison doit être distinguée de la logique algébrique et arithmétique, je vous cites : « Par ailleurs, si toute quantification (calcul ou mesure) est, par nature, chiffrée, tout chiffrage n'est pas quantification », j'aurais dû écrire numération qui est plus universelle et inclus plus adroitement les nuances logiques de la quantifiabilisation conceptuelle (néologisme assumé)...  
 
Je poursuivrais donc et refermerais cette enclave par ceci : 
  
Si le rapport qualité quantité dans les quatre opérations de base en arithmétique, correspond aussi aux quatre notions abstractives d’une intelligence qui se positionne en capacité d’établir une possible correspondance entre des réalités distincts et signifiante selon leurs « valeurs respectives »…
 
Excursus :  Rappelons que ce mot valeur à l’origine du latin valor, dérive de valere « être fort » et qui à prit quatre sens qui dans l’évolution/mutation de la pensée, est passé de la qualité d’homme fort (valeureux comme unité corps/esprit), puis comme valeur morale, donc ne garde que la qualité reconnue de l’esprit d’une personne qui réitère vertueusement sa conduite (réitère : première entrée de la quantification dans le donné qualitatif), puis comme une juste utilisation des termes que l’intelligence pose comme une ou d'un rapport, base fixe à ses opérations, la valeur d’un son ou d’une couleur devenant des références mesurées universelles, la quantification devenant première sur la qualification par un « proto-encodage » de telle qualité mesurée et stabilisée par un chiffre, puis le dernier dans les mathématiques comme mesure d’une grandeur X qui devient une qualité de la quantification sans aucune référence à une réalité physique directe… 

une cinquième acception de la valeur existe aussi dans le langage programmatique, comme contenu d’une variable ou d’une constante, et là c’est un usage de la valeur comme disponibilité d’une fonction, ou plus exactement une nouvelle qualité de fonctionnalité propre à la découpe binaire de l’information…(voir toutes les implications de ce nouveau champ d’acception de la valeur dans la recherche d’automatisation/autonomie de l’IA)
fin de l’excursus
 
Donc si la pensée dans son effort d’abstraction, recherche et utilise « des raccourcis conceptuels stables et universels » entre la qualité et la quantité, pour donner de la signifiance à un rapport ou à une causalité directe ou encore à la fonction de singularité de telle réalité, l’opération mentale de l’addition, de la soustraction, de la division et de la multiplication se trouvent juste à propos ou plus précisément intégrable comme fonctions…
 
Et même si il n’apparaît aucun nombre naturel dans l’exposé d’une pensée, le déroulement logique de tel ou tel auteur peut suivre prioritairement l’une des quatre opérations, ainsi en progressivité de la complexité d’une intelligibilité, la nécessité de maintenir une logique d’appartenance et de modularité du sens de tel concept vis à vis de tel autre, peut passer par une des quatre opérations mentales simples, sorte de « gestion assurée de la qualité de raisonnement » par une gestion quantitative de ses occurrences logiques, car de la nécessité de rendre communicative une pensée par le langage donc par la cohésion des significations, la cohérence interne du sens cherche toujours la cohésion "la plus parfaite possible" comme le résultat d'une opération…
 
Comme Spinoza par l’analogie récurrente de son abstraction additionne ce qu’il trouve correspondre conceptuellement à une hiérarchisation des valeurs du monde à partir des attributs divins
 
Comme Kant par l’exposé différentiel de la raison pur et de la raison pratique soustrait l’une de l’autre dans la recherche de la stabilité du « devoir moral » devient un résultat : la valeur en soi de l’impératif catégorique à partir de l'impératif hypothétique…
 
Comme Hegel pour qui la dialectique aboutissant à une synthèse validée comme le quotient d’une division, lui permet de trouver/prouver que la divisibilité logique des segments de la pensée a et est une raison d’être ultime dans l’esprit absolu comme valeur esthétique, historique et religieuse
 
Pour conclure et donc refermer cette enclave, l’on pourrait dire aussi que les événements s’additionnent, se soustraient, se divisent et se multiplient dans une complexification du monde que la pensée des philosophes réfléchissent comme des saillances, et comme les artistes dans leur productions artistiques transcrivent leur époque, et en projettent une nouveauté, les philosophes font de même en ramenant cette complexité à une valeur (voir plus haut) , tant :  conceptuelle qu’éthique, politique qu’idéologique, systémique que pratique…
 
 
 P.S si il manquait un exemple de philosophe représentative qui utilisa une logique conceptuelle ayant assimilé l'opération de multiplication, l'on pourrait nommer Marx qui par le matérialisme historique positionne la répartition des productions comme une logique multipliant la valeur de l'ouvrier par la valeur de sa production...du moins cela semble être une possible synthèse du marxisme à l'œuvre dans l'histoire...
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty la question de "l'information" comme singularité de la pensée...

Ven 12 Fév 2021 - 9:42
 ...peut être que la philosophie qui recherche à penser et à dire le vrai du réel a besoin d'une théorie de l'information, celle-ci tout en étant parcellaire aura quand même je l'espère de l'utilité dans la question plus générale des origines de la philosophie(s) et mutations...



(ma* )….. Théorie de l’information.
 
 
* Individuelle car essayant d’avoir en un seul acte : un descriptif, un interprétatif, un explicatif et un prospectif, qui ne tendent pas à l’universel mais voudrait dire une vision verticale de l’information saisie dans ses lieux et temps propres…
 
Sommaire :
Avertissement
I - l’information vu comme cause universelle du mouvement de la matière 
II L’information vu comme premier moment de dissociation de la vie biologique : exo-somatisation .
III l’information vu comme unité de la forme en acte 
IV s’informer et informer : le besoin et l’envie primaires
V singularité de l’information pratique ou/et théorique : vers une appartenance et/ou une dépendance
VI l’oubli et la réactivation de l’information : le langage
VII compensation du manque d’information : imaginaire versus mémoire
VIII le risque de perte d’informations par la généralisation : problème spécifique de l’orthographe stabilisant la signification de la définition
IX la restriction symbolique de l’information : le concept
X les ensembles de cohésion des informations : les intelligibilités 
les excursus
 




A v e r t i s  s e m e n t  : cette proposition de théorisation de l’information ne doit pas être lu comme une réduction phénoménologique telle que Husserl l’aurait pensé dans la loi de constance et de corrélation des savoirs, en effet pour ce courant philosophique, la chose en soi a quelque chose a livrer par elle même, et son époché ou « réduction transcendantale » devient la seule voie infalsifiable du discourt sur le monde…
 
Ce ne sera donc pas non plus une évaluation théorique de l’information par l’explication des lois physiques, biologiques, cognitives, sociétales ou informatiques, car il ne s’agit pas d’extraire une partie du réel, de la soumettre à certaines analyses et enfin de postuler des conclusions partielles sur sa réalité, sa composition et sa dynamique, cela est une autre forme d’intelligibilité…
 
Ce qui est en question ici, c’est avant tout un report de connaissance que nous pouvons collecter par recoupement des causes de notre propre singularité, un essai adductif d’abstractions (d’où la relativité du « ma » pour désigner ce travail)  qui restitue : chaque élément dans une suite de cohésion cohérente, partant de 1/ l’éventualité d’un contact, passant par 2/ la saisie limitative de l’objet par le sujet et enfin posant 3/ une direction à suivre dans la conjonction du diverse dans le multiple
 
ces trois « moments d’intelligibilités » convenant à la matière, à la vie et à la pensée, tout comme à la société présente et future…
 
I - l’information vu comme cause universelle du mouvement de la matière :
 
a)    Si nous disons que la matière est en mouvement, c’est que la part d’échange énergétique qui provoque et accompagne sa répartition dans l’espace est une source d’informations pour la singularisation des corps composés de cette matière, le mouvement est alors prédisposé à telle ou telle direction, et c’est cela que l’on pourrait nommer «les causes informatives du mouvement de la matière »( voir d)…
 
b)   De plus si nous acceptons que le mouvement de la matière soit unifié de quelque manière que se soit (voir les quatre forces 1 ) et soit en perpétuel équilibre de ses parties dans le tout (mécanique quantique des fractales, comme le sera la charge électromagnétique de l’électron ou l’intrication quantique des protons dans la photosynthèse par exemple ) qui unifierait et qui seraient identifiées comme unités informatives premières, alors l’on recherche la cohésion et la néguentropie de conduction physique de la matière, la singularité de l’information qui devient le pivot de toute l’orientation de la répartition dans son lieu…
 
c)     Pour s’en rendre compte, il faut comprendre en quoi l’interactivité des corps passe par des zones de complémentarités et des zones de séparabilités alternatives, et que la fréquence de ce passage est justement liée à l’information singulière disponible, c’est une sorte de conflagration du temps et du lieu dans la limite possible d’une unité informative, (voir III a )…
 
d)   Ainsi les causes informatives du mouvement de la matière sont donc les premiers contacts immédiatement issus de son caractère de séparabilité, là où la qualité est admise comme immédiate et distincte dans une quantité, ce moment premier de l’information que la physique et la biologie recherchent, est donc le lieu de la limite entre la qualité et la quantité, lieu imperceptible par notre intelligence bien que nous soyons continuellement en sa présence…
 
e)    le premier lieu d’existence de l’information comme cause universelle du mouvement de la matière c’est le transitoire de l’information en ce qu’elle génère elle même son lieu par les limites respectives des corps qu’elle réalise, autrement dit, pour connaître le premier lieu de l’information il nous faudrait saisir ce qui dans telle limite entre deux corps physiques est à l’origine de sa singularité informative, ce serait donc connaître immédiatement (en temps réel) la place exacte de la partie dans le tout (impossibilité)…
 
f)    La dernière saisie limitative de l’information comme cause universelle du mouvement de la matière serait de postuler son immobilité comme une proto-information intracée, (le vide quantique des physiciens) cela pourrait être une forme d’exemplarité (singularité du T0 de Planck) qui tiendrait en elle une densité totalement infini, considérée alors comme le résumé de toutes les échelles de dispersion de l’énergie, de la gradualité ontique et surtout de sa composition première en espace/temps, sorte de première qualité sans quantité, ou plus exactement comme qualité unificatrice de toutes les autres (voir ch. X)…
 
II – L’information vu comme premier moment de dissociation de la vie biologique : exo-somatisation .
 
a)    C’est la prime distinction du temps et du lieu comme mouvement vital, car la vie est mobile par ce premier déplacement d’informations par durée et contact d’intégration d’un corps en son milieu de vie, qui génère une dissociation entre certaines parties du tout matériel réorganisées en corps vivants, ou dit autrement l’information individualise le diverse par le multiple…
 
b)   L’identité de nature de tel vivant singulier, saisie dans ses catégories spécifiques et sa propre ontogénie propose une délimitation de l’information comme ce qui singularise l’individu dans son devenir, car c’est dans l’accumulation centralisée des limites évolutives, que l’information « de la matière organique » devient la nécessaire transduction entre les formes individuées de la vie…
 
c)    De cette dernière proposition, certain-es ne voient la vie que comme une suite d’informations spécifiques de la matière prédisposant la singularité individuelle à devenir un transmetteur passif de son patrimoine génétique, mais comme il y a aussi une part active dans cette transmission, il serait plus juste de voir la vie comme un état transductif de la singularité, ce qui permet aussi d’expliquer l’importance de l’épigénèse et surtout son caractère d’irréversibilité…
 
d)   Puis dans le caractère de modularité de l’information, il y a aussi le rapport entre l’intensité et la régularité du message informatif pour le vivant singulier, de ces deux dimensionnements qui se trouvent dans le contact corps/milieu et corps/corps , nous pouvons voir la naissance de la sensibilité corporelle et de l’autonomisation physiologique (évolution des organes internes et des organes des sens) cette naissance est en effet une évaluation de l’intensité et de la fréquence du contact dans une modulation propre à unifier tous les vivants…
 
e)    C’est ce mode de déploiement vital des corps dans le milieu et des corps les uns par rapport aux autres qui préside à une complexification de l’information biologique évolutive, ainsi nous voyons s’esquisser la forme cinétique et cyclique de la vie puisque de l’information naît l’information en redistribuant à chaque génération sa part évolutive…
 
f)    Enfin nous retrouvons l’information dans la singularisation du sujet apte à communiquer, car c’est un dernier saut évolutif qui fait passer l’individu communiquant chimiquement avec son environnement à l’individu communiquant phoniquement, que se soit par cris, chants ou langages articulés, pour le geste comportementale qui est aussi un mode de communication codifié comme le langage, il est juste après l’émission et la réception chimique, le plus parfait centre d’évolution de la transductivité pour la singularisation de l’individu face à son milieu et aux autres individus…
 
 
III –  l’information vu comme unité de la forme en acte :
 
a)    Si il semble un peu facile de voir l’information comme une unité en acte dans la forme singularisée, il est plus ténu de la voir comme unité de la forme en acte, car même si l’on remarque que l’information peut devenir un point itératif de congruence dans un système clos, lui donner une « valeur de qualification sans quantification (a) » de la forme en acte, donc la conduire à son unité, n’est pas si simple ; en effet si l’information synergétique est une phase de néguentropie organique du vivant, elle suggère aussi que son entropie soit maintenue comme zone de reconduction des éléments sous une forme évolutive (b)…
 
b)   Puisque l’information biologique est en puissance d’organisation ( probabilité de fréquence supposée constante de Shanon), l’on admettra qu’elle préside à la distinction entre l’unité et l’union puisque sa principale qualité est la singularité, et que cette dernière est l’état immédiat de la forme actualisée, ou dit autrement, l’information biologique porte en elle même la potentialité de l’actualité de l’individu dans son unité et par son union avec les autres individus  et dans son milieu de vie…(l’unification et l’union comme actes conjoints dans le principe d’individuation, voir le ch. IV )
 
c)    De même si l’information est cause et effet de la trans-individuation, (comme le suggère là aussi  G.Simondon), elle est un moyen-terme transductif qui aligne la diversité des singularités dans la multiplicité des opérations inhérentes à l’évolution de tel groupe, et si c’est la démarcation des groupes entre eux qui devient alors cause d’informations, l’union entre les groupes devient donc elle même la cause de leur unité respective…
 
d)   Dans cette unification en groupes, l’information pose donc aussi la possibilité d’une finalité (commune ou pas) car aucune distinction de principe (comme un concept) ou de distinction réelle (comme un corps) n’existe sans qu’elle ne se prolonge vers une stabilité singulière, et si cette dernière est nécessairement transitoire elle est aussi irréductiblement irréversible, la singularité de l’information révèle donc la finalité du groupe qui la partage en stabilisant son devenir…
 
e)    La forme en acte, ici vu comme un groupe partageant les mêmes informations unitives (espèce ou constitution nationale), ou comme un corps unifié par une même qualité d’information (ADN) semble être toujours en recherche de sa perfectibilité, dit autrement l’information au pluriel (quantification différentielle : la multiplicité biologique) ou au singulier (qualification de la singularité: la diversité biologique) convergent par la même dynamique, c’est le caractère diffusif de l’information dans son expansion entropique qui admet la stabilité unitive de la forme en acte dans sa recherche de perfection…
 
f)    De là, la fréquence de régularité du mouvement d’échange des informations est une perfection de l’acte qui atteint sa fin, si il est cyclique se sera par exemple la successivité des générations du vivant, si il est spiraliforme se sera par exemple l’évolution épigénétique des espèces, mais toujours passant par la régularité de l’unicité et de l’unification, ainsi les corps vivants sont eux-mêmes des fréquences de singularité (c)…
 
IV – s’informer et informer : le besoin et l’envie primaires
 
Si l’union est une manière d’informer et si s’informer relève d’une recherche d’unification, ces deux mouvements naturels, acceptés comme activités biologiques, semblent bien être les deux finalités respectives de l’envie et du besoin, car L’ENVIE signale par de l’information relationnelle du premier degrés (a), qu’une recherche de perfectibilité est à l’œuvre par l’union avec les autres individus ou avec une réalité du milieu de vie ; Tout comme pour le BESOIN qui fait que le corps s’informe dans une recherche de perfectibilité nécessaire (b), manifeste la stabilité unitive de ce corps par la respiration, la nourriture/boisson et le sommeil, et de ce point de vue aussi la reproduction étant un mixe entre l’envie et le besoin, tient autant de l’unité que de l’union (c)…
 
a) En effet il y a plusieurs degrés dans la relation informative, et l’envie, qui est la réalisation de la tendance, manifeste le premier mouvement de libération pour l’autonomie du vivant à partir de ses besoins…
b) La recherche de perfectibilité, vu ici comme instinct de survie biologique, manifeste le besoin d’autonomie et ramène ainsi de ce fait chaque envie du corps et  de l’esprit dans le réalisme de la dépendance au tout…
c) Puisque l’unité respective de chaque individu (male ou femelle) tend par leur union à une nouvelle unité qui sera leur progéniture commune…
 
Aparté : de se fait le caractère infra-directionnel de l’information actualisant les envies et les besoins peut subir une distorsion, car l’information est soumise à une transductivité non-linéaire, dans le cas de l’envie qui est un état transitoire de la conscience qu’un bien est possiblement accessible, la distorsion sera par exemple : la confusion entre le partage et l’échange, qui donnera une fausse justification pour interpréter et même pour contraindre « l’autre » ou « l’objet envié » à n’être qu’une partie dissociable et donc utilisable comme objet et plus du tout dans une relation/lieu d’échange/partage (avec l’ami-e ou le milieu de vie) voir au plan politique dans l’oubli de  la reconduction d’un bien avec la nature comme le voudrait le développement durable (très insuffisamment)…
 
de même que dans le cas du besoin qui est un état itératif que la conscience admet comme nécessaire à l’intégrité continuelle de la vie, une distorsion peut advenir dans la surévaluation du nécessaire, confusion alors entre quantité et qualité qui fait que l’on recherche à manger d’avantage à la place de manger mieux, à dormir plus sans rechercher à dormir mieux, à respirer au travers d’un masque en ne recherchant plus les causes de pollutions ou de dérèglement de la circulation des individus etc.
 
une autre distorsion de l’information dans la recherche des besoins comme acte de s’informer (consommation des idées et des éléments nutritifs) peut en se fragmentant produire aussi une séparation dans l’unité vitale du corps, nous touchons là à une des causes sous-jacentes des cancers et des dépressions qui tiennent à la fragmentation de l’information et à une nouvelle évaluation contre la vie du corps lui même…
 
fin de l’aparté.
 
Dans le vécu humain l’expression : « le sentiment est à l’envie ce que la sensation est au besoin » tendrait à mettre un ratio entre ce que le sentiment permet comme distance d’appréciation naturelle pour atteindre sa fin qui est d’informer les autres, et de son coté la sensation permet aux besoins de s’effectuer naturellement dans la juste disposition du corps à son milieu, donc dans la meilleur distance entre la qualité et la quantité de chaque besoin pour que le corps intègre de l’information sous forme d’air, de nourriture ou de repos ( a)…
 
mais il y a aussi une autre manière de comprendre cette expression, c’est de postuler que le sentiment/envie soit un déploiement vital de l’individu, comme la sensation/besoin est un partage des biens matériels (air, nourriture, repos) dans cette option, le sens de la parité envies/besoins et sentiments/sensations restitue le fait que c’est à partir de la ré-part-ition de la matière qu’un déploiement vital est possible, et même que ce sera dans l’intégrité des besoins que les envies pourront « naître » (b)…
 
L’information spécifique que le sentiment génère sera donc dépendante de ce que la sensation propose, et donc que l’envie ne pourra être un élan d’informer les autres et le milieu qu’à partir d’une stabilité issue des besoins du corps de s’informer lui même, car la vie pour se déployer doit nécessairement passer par le partage et l’échange d’informations matérielles (c), la reproduction comme élan vital étant dès lors l’unité entre le besoin et l’envie, le sentiment et la sensation, un partage de matière dans le déploiement de la vie…
 
a) En effet par ces trois dépendances fondamentales pour l’équilibre continue de la vie du corps, une certaine quantité d’informations devient une exacte qualité de vie…
b) l’expérience nous en donne la primeur, dans l’évidence de la santé vitale pour nous prolonger dans certaines envies naturelles, tout comme le conditionnement actuel du corps (manque de sommeil ou de nourriture) valide ou invalide certaines fonctions comme la marche ou la pensée…
c) Passage de l’ordre générique à l’ordre de perfection…
 
V – singularité de l’information pratique ou/et théorique : vers une appartenance et/ou une dépendance
 
Si nous distinguons l’information théorique de l’information pratique comme une appartenance distinct d’une dépendance, c’est que l’information pratique est une possession par notre agir, donc une appartenance, alors que l’information théorique nous possède quand que nous agissons par elle (comme la règle à appliquer) donc elle est une dépendance, cela nous conduit donc à voir dans le savoir pratique le lien de l’appartenance comme un effet et pour le savoir théorique un lien de dépendance comme une cause…
 
Il y a aussi une troisième singularité de l’information qui re trouve dans l’usage itératif, dû au fait que la saisie de l’information produit un « écho translatif » une sorte de ayant déjà intégré l’information sous une correspondance logique de signification, l’usage itératif nous en livre à chaque nouveau contact une nuance translative comme actualisation en temps réel de son sens…
 
Car le sens de l’information si il n’est pas fixé définitivement, se sur-qualifie des multiples échos que la translation produit, en rendant tel concept toujours plus précis dans un ensemble de relations signifiantes, aidez à cette précision par simplification des diverses significations en vu d’un sens commun est une recherche de lecture verticale des strates gnoséologiques…
 
Dans cette direction, le savoir pratique qui se ramifie dans des appartenances, c’est-à-dire dans une maîtrise physique du corps en acte par le travail de telle ou telle matière, réifie les informations pour leurs donner une successivité fonctionnelle, ce sera l’émergence des processus de fabrications qui se recoupent tous en des points de satisfaction du geste, le corrigeant éventuellement…
 
Dans cette direction, le savoir théorique qui est une dépendance informative faisant succéder les points nodaux de la compréhension, ouvrira aussi au questionnement car toute théorisation implique que le champ de cohérence reste ouvert à une perfectibilité, qui est comme son équilibre interne entre le connu/inconnu et l’inconnu/connu en tant que continu à parfaire (découvrir)…
 
Si le savoir pratique se réforme plus régulièrement que le savoir théorique c’est enfin parce que la zone de contact avec le réel du monde où se prolonge le premier est lui même en mouvement de cohésion du corps en son milieu et avec les autres, alors que pour le second, une certaine inertie du savoir conceptuel provient d’un autre mouvement, celui de la pensée qui est contraint par une cohérence d’éléments plus éparses et surtout soumit à l’incontournable nécessité de la communication (les informations collectives des langages)…
 
VI –  l’oubli et la réactivation de l’information : le langage
 
Sous une expression bien connue : « Le langage dans la compétence de chacun est la valeur de tous », nous pourrions regarder ce qui procède dans l’intelligibilité propre de tout langage en terme de valorisation de l’information, car c’est dans une circonvolution sémantique que la singularité de l’information trouve sont déploiement comme c’est aussi dans la circulation dans son milieu de vie que le corps trouve les éléments nutritifs de sa survie…
 
Car il y a toujours dans l’entropie de l’information une notion d’oubli et donc de nécessaire réactivation de sa translation par le langage, ce sera par la néguentropie du langage que le savoir commun passera de bouche à oreilles, de conscience en conscience, mais aussi de livre en livre, de métadonnées en métadonnées etc.
 
Mais si nous voulions rechercher la cause du langage, nous devons voir toute la diversité des situations humaines en consultation avec cette réactivation de l’information par suite de l’oubli inhérent à sa translation, puisque le principe du langage est justement de garder actif un savoir substitutif de la mémoire collective et individuelle (a)…
 
Ainsi la causalité du langage se retrouve en ce qui est délimité par la situation de la personne à partir de sept questionnements :
 
1 l'appréhension sensible propre (les cinq sens) permet-elle au langage de passer de la singularisation du phénomène à la saisie d'un universel, et cela par le mimétisme social de la définition ?
 
Oui si c’est bien l’appréhension phonique du son ou la vue du mot qui permet au langage de lier ensemble  tel concept à tel objet, il doit passer par une forme contraignante que l’on pourrait nommer « mimétisme social », origine de la diversité des langues et des dialectes, des expressions et des figurations, car le langage comme substitue de la mémoire doit être une formes évolutive et fixe en même temps, ce que procure justement le mimétisme social en renvoyant les échos translatifs dans l’usage itératif des significations (vu plus haut en V)…
 
2 les sensibles communs permettent-ils au langage de passer de l'expérience individuelle à une mise en commun culturelle ?
Oui là encore, si le langage est une translation de la sensation ressentie de l’expérience individuelle dans une reconnaissance culturelle du groupe, et donc une sorte de passage par lequel ce qui est déjà synthétisé par la conscience comme des points stables du réel, en gros les dix catégories aristotéliciennes : substance/situation temps/lieu, action/passion, qualité/quantité, possession/relation, (l’accident et du continu étant à part)…
 
Si il faut les mettre en binôme dans cette liste, c’est que leur saisie singulière est particulièrement évidente dans l’expérience du langage qui les a joint cognitivement, ainsi toute substance est mieux définie dans le langage en vise à vis, ainsi la substance/forme individuée en situation, le moment dans un lieu, l’action en miroir de la passion (acte et puissance), cette qualité par telle quantité, un avoir relativement à autre chose (voir ch. IX)…
 
3 les émotions permettent-elles au langage de passer de l'incomplétude du vécu, au sens de la rencontre avec les autres ?
Oui si nous convenons que le langage dit ce que la conscience consent et ressent au contact du réel vécu comme rencontre avec les autres en faisant sens dans l’échange d’information, c’est-à-dire que le langage complète l’émotion dans un échange qui ne resterait qu’un ressenti, sorte de désert introspectif stérile (si cher à la psychologie) de ne pouvoir s’épancher…
 
4 les passions permettent-elles au langage de passer de l'attente à l'expérience du moment d'échange dans la relation ?
Pareillement oui si nous sommes dans le désir (à ne pas confondre avec l’envie) c’est que l’attente d’un bien est tendue, c’est-à-dire en relation concrète d’échange avec l’autre comme autre, car la passion n’existe que par l’atteinte de notre conscience par des informations qui lui donnent en réaction un pâtir, l’amour est passion dans ce sens ou le langage est le lieu de passage de la déclaration sentimentale, sorte d’échange d’un consentement mutuel d’une même information…
 
5 les intentions permettent-elles au langage de passer de la connaissance de l'autre au don d'un conseil ?
Oui si le don d’un conseil qui est la matérialisation d’une intention de l’intelligence à pourvoir au bien de l’autre, véhicule l’information par le langage (voir un geste ou la présence) est l’adéquation entre la connaissance que nous avons de l’autre, de son bien, et du moyen d’y parvenir (le conseil est une voie de réalisation possible).
 
6 la réflexion permet-elle au langage de passer de la saisie du vrai au partage des vérités, et de manifester l'accord et le désaccord ?
Là encore, si l’information véhiculée par le langage est une réflexion originée d’un vrai de l’intelligence, le partage/échange de vérités conduira à manifester un accord ou un désaccord, mais si le(s) langage(s) génère(nt) lui/eux même-s des rapports logiques de significations vraies, cela ne suffira pas à s’accorder sur des vérités communes, et cela pour trois raisons :
1/ parce que le concept est une stabilisation de la complexité pensée par tel être à tel moment en tel état (corps/esprit) et qu’il est presque impossible que deux êtres se trouvent dans le même moment/état. (c’est pour cela que le langage est inventé, par s’accorder à peu près dans le temps et en un lieu commun)
2/ parce que le prédicat informatif qui sert au langage pour passer du sens de la pensée à  la signification des mots est propre à chaque individu, en effet la construction syntaxique du langage ne recoupe pas exactement le cheminement de la pensée comme mouvement continu de l’inconnu au connu, ainsi le contenu du langage, « sa clause » n’est qu’un résumé approximatif de la pensée puisque dans l’ordre naturel de la formation de la pensée précède tout  langage. (sauf pour certaines intelligences vident qui ne font que « résonner » par les mots) 
3/ et le plus important, c’est que le langage est évolutif selon le partage d’informations signifiantes alors que la pensée propose des signifiés, tout le monde sait maintenant que le report du signifiant sur le « signifié » en linguistique est métalogique, c’est-à-dire qu’il réifie quantitativement, par phonèmes logiquement cohérents ce que la pensée produit qualitativement comme distinction idéelle, autrement dit, entre le concept qui est l’empreinte d’un contact (plus ou moins net) avec le réel, et l’information véhiculée dans le langage qui est une copie du concept, la perte de sens dû à une différence ontologique, interdit de voir entre pensée et langage une équivalence isomorphe…(ceci vaut aussi et encore plus pour le langage mathématique voir ch. X)
 
7 la mémorisation permet-elle au langage d'établir une correspondance entre les représentations respectives des individus d'un même groupe ?
Oui si le langage reste dans une position de transmetteur d’informations provenant de la pensée émettrice, car elle même a déjà dû, pour saisir le sens du réel à communiquer, formaliser imaginativement un concept mnémotechnique pour construire son discours, la réception ne garantie pas la totalité des informations du locuteur, mais permet néanmoins qu’une certaine correspondance « de sens » entre les individu d’un même groupe soit effectuée, le langage est donc dans ces cas là réellement un substitut de la mémoire…(mémoire collective des significations) 
 
VII – compensation du manque d’information : imaginaire versus mémoire
 
a)    Si la première qualité de l’information est sa singularité, comme élément de différentiation des corps et des esprits, l’on comprend que sa deuxième qualité sera la translation dans le lieu, indissociablement transitoire dans le temps, et puisque chaque singularité est une forme de stabilité en recherche de perfection, l’on pourrait dire que par manque d’informations, la mémoire est le lieu de la translation comme l’imaginaire est le temps du transitoire…
 
b)   Bien loin de s’opposer unilatéralement, la qualité dimensionnelle respective de la mémoire et de l’imaginaire se confrontent comme deux dispositions du corps en recherche d’informations, car pour toute réceptivité liée à la matière il y a nécessairement un organe correspondant qui est opératif par une fonction, lui donnant la capacité de singulariser telle ou telle information, comme dans l’apprentissage d’une langue par exemple (maternelle ou supplémentaire), l’ouïe et la vue concourent mais ne s’opposent pas,  bien plus si l’oreille est le lieu de translation premier de la mémorisation d’une langue, l’écriture pour la vue est ce qui la fixera dans le temps transitoire…
 
c)    ainsi comme nous avions vu plus haut, (ch. VI) si le langage est une substitution de la mémoire, il sera aussi la temporalité de l’imaginaire, et donc si l’expression audible de la langue (phonèmes, césures des intonations, accentuation des mots etc.) est une manifestation des nuances mnésiques ( l’identifié, le prolongement des occurrences, l’empreinte préférentielle etc.), la consécution de la langue aura elle aussi les mêmes caractéristiques que l’imaginaire, à savoir le lapse relationnel imaginaire entre l’émetteur et le récepteur comme temps de la compréhension, l’association mobile des figures imaginées en parité à la significations des mots entre eux, l’association pluridirectionnelle des sons régulée par leur échos métronomiques (temps de répartition d’un son dans l’espace influent sur la temporalisation de l’imaginaire comme mouvement, voir théorie de la conduction des sons du langage dans la représentation imaginaire des formes)…
 
d)   Donc pourrait-on poser la question : « imaginer des images et se remémorer s’équivalent-ils ? » c’est là qu’il faut essayer de comprendre que le manque d’informations respectivement pour la mémoire et pour l’imaginaire ne sont pas de même ordre, car si l’on présuppose que l’effort mnémonique évolutif de la conscience a pour fin de se localiser en elle même et dans son milieu de vie, et donc de palier le manque d’information dû à la limite de la corporéité, l’effort de l’imaginaire est une évolution de la capacité de se représenter face à ce manque, qui permet à la conscience de « recréer » un monde dans le monde, d’où aussi la fonction de l’imagination qui elle est une capacité liée à l’intelligence dans le but de produire un nouveau contenu : l’œuvre comme essai de transcription de telle conscience en telle matière…
e)    De plus le manque d’information qui d’un certain point de vue signale aussi quelque chose de la singularité de l’individu dans le tout, puisque c’est la particularité et la séparabilité de la matière qui permet l’individuation (permettre ne veut pas dire cause univoque) ce manque est donc ce qui maintient l’imaginaire en tension vers un inconnu/connu comme inconnu extérieur à la conscience ce sera l’élan volitif du projet ; mais aussi entretient par la mémoire une tension d’un connu/inconnu dans la conscience comme un connu imparfait, c’est ce que l’on appelle l’élan volitif du désir (toujours singulier voir infra)…
 
f)    Le projet serait donc une recherche de complément d’informations qui part d’un inconnu du réalisable et veut tendre vers le connu de l’œuvre accomplie, et le désir serait donc une recherche d’informations qui part d’un connu comme bien singulier et entretient une relation indéfini (hors temps et lieu) avec ce bien, mais alors que le projet est limité dans le temps et l’espace par la corporéité de sa réalisation, mais illimité dans la diversité des possibles, le désir comme relation spirituelle avec un bien tout en échappant aux limites de temps et de lieu se trouve déterminé par le choix qui singularise et donc élimine les possibles…
 
g)   Enfin, le manque d’information comme état translatif et transitoire de la conscience peut être aussi l’occasion de composer une vision mémo-imaginaire du monde qui de fait aurait pour finalité de garder et de transposer les informations acquises dans le champ du probable, sorte de stabilité d’inventorisation de tous les possibles en prévoyance de la propre fin de la vie consciente, et qui est déjà expérimentée en quelque sorte avec le rêve, comme transcription des possibilités de combinaisons des faits  mémoriels par l’imaginaire…
 
VIII - le risque de perte d’informations par la généralisation et le problème spécifique de l’orthographe stabilisant la signification…
 
a)    Le risque de perte d’informations est inhérent à la vie, tout ce qui est formé par délimitation n’en est pas exempt, c’est pourquoi plus la vie se déploie dans la matière, plus elle risque de se généraliser et de perdre de sa spécificité et donc de son adaptabilité aux lieux et aux temps fluctuant de la matière, nous retrouvons là le paradoxe entropie/néguentropie mais qui ici sera regardé comme une extrêmalité à savoir : la généralisation de l’information…
 
b)   On entend par généralisation de l’information, la superposition à l’identique d’un rapport évolutif de l’information, ce qui serait contraire (mais pas nécessairement opposé) à la répartition de la matière, au déploiement de la vie ou de la pensée et de la communication, car cette réitération sous le même rapport des informations, donc poursuivant par la même cause le même effet, pose un problème spécifique qui se retrouve concrètement dans la consanguinité, dans la dégénérescence d’une espèce végétale en milieu clos, ou encore le cas du dictionnaire pour la communication, où l’information est définitoire et produite en un lieu accidentellement limité (l’académie)…
 
c)    Les facteurs de la généralisation, c’est-à-dire les mouvements de la réduction aux plus dominants des éléments quantitatifs ou qualitatifs d’une information, (telle que la définition d’un mot) provoquant un écrasement de sa singularité comme qualité évolutive, exemples : pour d’une strate géologique par la pression thermique, pour d’une espèce par la consanguinité, pour une intelligibilité par l’idéologie, ou encore pour une communauté politique par l’arasement dictatorial de lois iniques, elles sont toutes des généralisations accidentelles…
 
d)   Car les facteurs/mouvements de la généralisation qui sont causes d’une impasse évolutive, donc provoquent une involution, sont aussi des effets possibles de la manifestation de la néguentropie, d’une réaction physicochimique pour la géologie, d’une perfectibilité évolutive des espèces, d’un effort de conceptualisation pour un mouvement philosophique, d’une révolution pour un peuple opprimé, ils sont tous pourvus d’une résilience non sans perte de temps et de lieux dans le partage ou l’échange des informations…
 
e)    Ainsi la généralisation vue comme moment de recentrage des informations divergentes (involution) en un saut possible dans une nouvelle néguentropie, permet à l’entropie naturelle de la matière, de la vie et de la pensée, tout en étant contenue dans son effet de dispersion de l’information, de trouver une autre stabilité de temps et de lieu, comme l’est un diamant, une nouvelle espèce, un néologisme ou une cité nouvelle…
 
f)    Pourtant le problème de l’orthographe stabilisant la signification des mots, peut faire perdre le sens qui est la finalité de la pensée, tout comme la pureté et la dureté du diamant perdant la sienne (sa rareté) si il est brûlé, tout comme une reproduction d’une espèce invasive dans un milieu de vie réduit la diversité, tout comme la communauté si elle oublie la justice dans sa recherche du bien commun, font de leur entropie respective une généralité d’où rien d’autre ne peut surgir qu’un retour à un stade antérieur, donc provoque une involution…
 
IX la restriction symbolique de l’information : le concept
 
a)    Une information ne peut subir une restriction symbolique car elle est une qualité singularisée et échapperait donc dès lors à toute forme de restriction, sauf dans les cas où elle est partiellement émise ou temporairement discontinue ou reçue déformée etc. quoi qu’il en soit l’information comme unité valide de la réalité en mouvement de son devenir, peut-être symbolisée et cela uniquement en tant que concept puisque qu’il est une entité composite après : un jugement d’existence, une abstraction interprétative première des sensibles, et surtout après que l’intelligence lui eu trouvé sa place sa fonctionnelle, donc sa place dans la structure intelligible d’une réalité ( ne pas confondre le symbole/concept avec la définition d’un mot)…
b)   Mais tout comme le choix est aussi cause de restriction puisqu’il désigne une préférence parmi une multitude de possibles ou de réels et met donc provisoirement ou définitivement de coté les autres, le concept est une restriction dans la symbolisation de l’information sous trois formes qui tiennent évidemment des trois qualités de l’information elle même :1/  sa singularité (cause de néguentropie), 2/ sa transductivité (cause d’entropie), 3/ son évolutivité (cause des mouvements naturelles de la matière, de la vie de la pensée et de la socialisation)…
 
1/ donc la singularité du concept provient du caractère d’isolation de la saisie de l’information par l’intelligence en acte (le tri premier) en partant d’un connu non complet mais suffisamment évolutif pour que de toutes les possibilités de sens, il devienne une singularité reconnue comme vraie (la conceptualisation est une néguentropie de pensée)…
 
2/ des possibles rapports et reports entre des idées simples, comme les images, les sons, les goûts, les odeurs, ou les nuances du touché etc., qui sont des informations reconductibles en concepts complexes, voir même devenus très spécifiques par le temps de l’usage, car plus la pensée passe et repasse au même endroits de son intelligibilité du réel, plus elle affine le concept pour en livrer de nouvelles occurrences (comme le fait la transductivité biologique par l’évolution)…
 
3/ enfin par son devenir, l’intelligence rend le concept capable de produire une nouvelle information, car étant vivante, la puissance intellectuelle a une croissance et une capacité de reproduction évolutive, c’est-à-dire une finalité à parfaire le mouvement inhérent de l’information, en lui donnant une nouvelle direction…
 
c) La fonction spécifique de l’abstraction de l’intelligence permet de comprendre pourquoi le concept est comme un symbole, car si il y a bien dix nivaux d’abstractions respectivement répartis par les dix catégories issues du réel, donc la capacité de conceptualisation en est issue également :
1/ substance/forme individuée : est le concept qui symbolise la présence indéfinissable de l’être.
2/ relativement à : permet de placer le concept dans la dynamique de la réciprocité de l’information.
3/ avoir : c’est l’appropriation conceptuelle de l’accident ajouté à l’être singulier.
4/ action : ouvre au concept de l’être en acte comme premier saisissement de l’acte d’être.
5/ passion : ouvre au concept de l’être en puissance comme premier saisissement de toute potentialité.
6/ lieu : par le concept de la localisation, il permet de réduire le mouvement à la limite corporelle.
7/ temps : par le concept de temporalité, il permet de réduire le mouvement de la limite corporelle.
8/ qualité : première catégorie sensible, elle donne le concept universel le plus proche de l’être.
9 / quantité : deuxième catégorie sensible, elle donne le concept universel le plus éloigné de l’être.
10/ être situé : restitue conceptuellement la singularité issue de la répartition de la matière ou du déploiement de la vie.
 
X les ensembles de cohésion des informations : les intelligibilités 
 
a)    Si les intelligibilités sont cohérentes, c’est qu’elles sont avant tout des ensembles de cohésion des informations, mais cette cohésion ici ne sera pas seulement regardée comme résultat de la fonction : additionnelle (un accroissement unilatérale d’informations), soustractive (révision de son jugement par recoupement des informations), divisionnelle (synthèse dialectique des l’informations), multiplicatrice (accroissement multilatérale des occurrences informatives), car la cohésion est aussi une singularité…
 
b)    Particularité serait d’ailleurs plus juste que singularité pour parler de la cohésion puisque sa dynamique est coercitive, tant dans la matière (les quatre forces universelles voir note 1), que dans la vie (l’unité des besoins et des envies), dans la pensée (la recherche de vérité par la connaissance des savoirs) ou dans une société (le pouvoir exécutif par la constitution et les lois), et cette force coercitive de rassemblement est donc de la cohésion d’informations singulières qui ont en commun de se diriger vers la même fin…
 
c)    Une cohésion devient particulièrement coercitive si quelque chose de la fin est déjà présent dans son mouvement dynamique, ce quelque chose est le premier niveau de cohérence de l’intelligibilité, car sans aucun élément informatif dirigé « vers », l’intelligence n’a pas non plus de « raisons de bouger », sauf par l’imagination (à distinguer de l’imaginaire) qui veut échapper à tout mouvement coercitif, et s’applique à elle même sa propre cohésion : l’œuvre…
 
d)    Pour comprendre en quoi la cohérence de l’intelligibilité est à la fois une cohésion coercitive des informations et en même temps une gratuité dans la communication du savoir, il faut admettre que la pertinence d’un savoir (qui est une cohésion cohérente d’informations) ne doit pas devenir un enclos pour lui même, c’est-à-dire que sa logique qui maintient sa cohérence et son universalité qui ouvre une cohésion entre les intelligences par la communication du langage, ne doivent pas devenir des systèmes clos de pensées, comme le sont les idéologies ou les « œuvres philosophiques »…
 
e)    Dans ce sens les intelligibilités philosophiques ne sont pas comme les œuvres des artistes puisque là où les premières postulent une acceptabilité universelle par le vrai qui est le bien des intelligences, les secondes proposent une acceptabilité par le beau qui est le bien des sensibles, entre les deux la disponibilité d’acquiescement de la volonté n’est pas de même nature, dans les premières la volonté peut parfaire son acte (contemplation), dans les secondes la volonté l’exerce par la joie et le plaisir sensible (émotion/admiration)…
 
f)     Si les intelligibilités sont un ensemble de cohésion d’informations cohérentes tournées vers une fin, elles semblent être une forme de réplique de la nature dans sa multiplicité et sa diversité évolutive, car ayant acquissent à partir de la multiplicité des informations « un cohésion » et à partir de la diversité des informations « une cohérence » les intelligibilités sont des mouvements évolutifs de la pensée, comparable à l’évolution de la vie…
 
g)    On comprend dès lors que toutes les intelligibilités qui partent de la cohésion coercitive d’une quantité d'informations ressemblantes, pour atteindre la qualité de cohérence d’un phénomène où l’information est singularisée, va à l’inverse du mouvement de la vie, c’est le cas des intelligibilités technoscientifiques qui passent d’abord par la saisie quantitative et significative des informations de la matière pour en isoler en un deuxième temps les qualités singulières, en faisant ainsi les résultats ultimes sont nécessairement contre-nature (causes éventuelle de pollutions ou de destruction du milieu de vie)…
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Notes
1) Ces quatre forces fondamentales sont : la gravité, l'électromagnétisme, la force nucléaire forte (responsable de la cohésion du noyau et de certaines particules entre elles) et la force nucléaire faible (à l'origine notamment de la fusion nucléaire dans les étoiles).
 
 
Excursus du chapitre VII
Une ancienne métaphore midrashique dit que : « L’esprit est la peau de l’être et l’imaginaire le vêtement de sa nudité virginale *, (tiré d’un ancien midrash sur le verset 21 ch. 3 du livre de la genèse dont j’ai perdu la réf.) ne serait-ce pas quand le beau revêt le vrai ou plus exactement quand le vrai rayonnant est trop sensible au contact de la peau de l’être qu’est l’esprit,  qu’il lui faille un vêtement pour se protéger ? »
 
*ma version approximative du sens de la métaphore : l’imaginaire c’est la peau (de bête n’est pas explicite dans le texte) donné par Dieu à Adam et Ève à la suite de la connaissance de leur nudité, car leur propre peau/esprit ne pouvait plus supporter le rayonnement de la présence de l’être divin, devenu trop lumineuse (en hébreu אוֹר lumière et peau עור s’écrivent presque pareil à une lettre prêt) par rapport à leur état d’esprit après avoir manger le fruit de la connaissance, donc pour avoir exposé leur esprit à un savoir surpassant la sensibilité de la peau/lumière virginal de leur être…)
 
Quoi qu’il en soit, l’on pourrait dire que l’imaginaire précède toute intellectualité de l’esprit dans son effort à interpréter le monde sensible et le monde supra-sensible du rêve, mais aussi que même généalogiquement antérieur, l’imaginaire reste un vêtement, une étendue de représentations avant que l’interprétation et l’explicitation ne se soit imposées comme réorganisatrices de la conscience…
Fin de l’excursus
 
Ainsi prêter à la faculté de l’imaginaire plus qu’elle n’est et ne peut être, est tout bonnement la confondre avec l’imagination (erreur sartrienne par excellence), qui elle est belle et bien l’enfant naturel de l’intelligence et de l’imaginaire*, pour s’en rendre compte il suffit de faire par inventorisation de moments significatifs dans l’album de notre vie, ressurgir les occasions où le langage par le son et le langage par l’écriture nous ont apporter chacune de l’intelligibilité, tout comme le fait d’adjoindre sons et images dans un film comme le Seigneur des Anneaux, a donné au compositeur Howard Leslie Shore une reconnaissance conjointe avec les images tournées par Peter Jackson, je veux dire ou commence le succès de la musique et celui des images puisqu’elles ont été connues l’une avec l’autre…
 
Nous voyons dans ce dernier exemple que l’imagination est une manière de stimulation de l’imaginaire par l’intelligence et la sensibilité artistique et que de ce fait, la question de la distinction de l’œuvre et du concept se pose non pas comme une équivalence mais comme deux réactivités de la conscience selon deux finalités distincts, ceci est une pierre dans le jardin des nietzschéen-nes…
 
Excursus du ch. VII (dont j'ai perdu le nom de l'auteur, qu'il m'en excuse...) 
"Plotin discute à plusieurs reprises de la mémoire, de sa fonction et de son rôle dans la connaissance. Dans la longue section qui va de IV 3 [27], 25 à IV 4 [28], 5, il s’interroge sur « ce qui » se remémore, c’est-à-dire sur le sujet de la mémoire. L’examen de ces chapitres permet de recueillir quelques éléments caractéristiques de la théorie plotinienne de la connaissance. Plotin fait une rigoureuse distinction entre la mémoire et la simple conservation d’impressions sensibles et associe la mémoire à une capacité spontanée de l’âme. L’âme, d’autre part, en tant que sujet de la mémoire, est pourtant toujours caractérisée par un type de pensée discursif et lié au temps. De ce type de connaissance, Plotin distingue la pensée la plus élevée, qui appartient à l’âme grâce à la partie d’elle-même qui n’est pas descendue de l’Intellect, lequel est étranger au temps et à la discursivité. L’étude du sujet de la mémoire fournit des éclaircissements sur la structure de l’âme chez Plotin, sur le rôle de l’imagination (phantasia), sur le caractère intrinsèquement dynamique de l’âme, capable de redéfinir sa propre nature en accord avec la faculté qui joue en elle le rôle de centre unificateur. Au sommet se trouve une condition cognitive dans laquelle l’âme saisit, même « ici-bas », avant sa séparation du corps, les Formes intelligibles, au moyen d’une connaissance appropriée et indépendante de toute forme de mémoire et de discursivité (cf. IV 4 [28], 4-5). Par conséquent, le rôle de la réminiscence dans l’épistémologie plotinienne est plutôt limité."
 
Excursus du ch. IV
Joly, É. (2003). Le temps n’est pas un produit de l’âme : Proclus contre Plotin. Laval
théologique et philosophique, 59, (2), 225–234. https://doi.org/10.7202/007420ar
 
« La seconde raison aborde la place du Temps dans la hiérarchie. En effet, l’Âme,
au moins dans ses activités, participe au Temps, elle est même perfectionnée et mesurée
par le Temps. Elle ne peut donc l’avoir engendré, car comment l’Âme (ou tout
autre principe) participerait-elle à son effet ? Comme l’écrit Proclus : « […] tout être
qui n’a pas le tout de son activité ramassé ensemble tout d’un coup à la fois dès
l’instant qu’il existe a besoin du Temps pour s’achever et revenir au point de départ,
le Temps grâce auquel il recueille tout le bien qui lui revient, qu’il ne pouvait contenir
de façon indivisible et intemporelle ». Cette idée est confirmée par un argument
traitant de l’intellection. En effet, si l’Âme saisissait son objet dans une intuition unique,
comme l’Intellect au moyen d’une intellection sans passage, alors elle n’aurait
pas besoin du temps pour atteindre sa fin : « Mais puisque l’intellection de l’Âme implique
passage et récurrence, telle âme a besoin de la totalité du Temps, telle autre de
la portion temporelle qui lui suffira pour sa vie intellectuelle et sa vie générative ».
Mais une cause n’a pas besoin de son effet pour être achevée, autrement on aboutirait
à un paradoxe, puisque cette cause serait à la fois achevée et inachevée. Elle serait
achevée car elle doit engendrer, mais aussi inachevée puisqu’elle n’aurait pas encore
participé à ce qui l’achève. Proclus en conclut : « […] que ce soit donc là pour toi la
preuve la plus forte que le Temps n’est pas le produit de l’Âme, mais qu’il est participé
par elle en premier lieu ». Si l’Âme engendrait le Temps, elle ne recevrait pas
de lui une perfection. Mais « elle a besoin de lui pour déplier sa pensée, puisqu’elle
ne peut saisir son objet dans une intuition unique. Et une cause ne peut être achevée
par son effet. De même que l’éternité est supérieure aux principes qu’elle mesure, le
temps doit dominer la multiplicité des êtres qu’il règle ».
PhiPhilo
PhiPhilo
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Date d'inscription : 11/03/2018

Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Lun 15 Fév 2021 - 8:53
Article très riche dans lequel on reconnaît l'influence manifeste de Simondon. J'ai moi-même, jadis, rédigé un petit topo sur le même sujet (il faudrait que je le retravaille, ma position, à cet égard, ayant pas mal évolué).
Zeugme
Zeugme
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Origines de la philosophie(s) et mutations Empty Re: Origines de la philosophie(s) et mutations

Lun 15 Fév 2021 - 9:27
oui ne le connaissant pas je viens de le lire, et votre information sur le sujet est d'une qualité...irréversible...



merci à vous pour cet article PhiPhilo...
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