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Ce dont on ne peut parler, il faut le taire.

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Vous dites que, pour Aristote, "nous ne connaissons pas l'homme en pensant que c'est un animal doué de raison". Bien sûr que si. D'un point de vue aristotélicien, c'est même la seule manière de le connaître, ou, ce qui revient au même de connaître son essence : partir du genre ("animal") et indiquer sa différence spécifique ("doué de raison"). Aristote appelle cela une "définition" (horos). On peut, bien entendu, définir l'homme autrement ("animal politique", "animal métaphysique", "animal cérémoniel", etc.) mais la démarche est toujours la même. De nos jours les mathématiques et les sciences ne procèdent d'ailleurs pas autrement lorsqu'on définit un nombre premier comme un nombre qui n'a que lui-même et l'unité pour seuls diviseurs ou l'or comme un métal de numéro atomique 79. Le problème d'Aristote, qui était déjà celui de Platon, et qui deviendra très vite celui de la vérité en général, est de circonscrire l'essence ou la substance (hupokeïmenon) d'un être, autrement dit ses propriétés nécessaires, là où les sophistes se contentaient d'évoquer ses accidents (sumbébèkota), ses qualités contingentes (on se souvient du Ménon où Socrate demande quelle est l'essence de la vertu et où Ménon répond en donnant "un essaim de vertus", bref, des exemples contingents). 

Kant fera une objection fondamentale à cette conception de la vérité : la définition proprement dite ne concerne que les sciences, c'est-à-dire les activités de classification dans lesquelles la différence spécifique est un concept suffisamment précis (= mathématisé) pour pouvoir faire l'objet d'un constat expérimental (dans le cas de l'or, compter le nombre de protons). En d'autres termes, on ne peut dire connaître que les seuls phénomènes et jamais les noumènes (les choses en soi). Ce qui exclut la métaphysique et la logique du champ de la connaissance : on voit mal, en effet, comment on pourrait "expérimenter" le caractère "doué de raison" de l'homme ou bien le caractère "divisible par soi-même et par un" d'un nombre premier. Pour lui, seules les propositions scientifiques sont synthétiques, c'est-à-dire nous apprennent quelque chose de l'essence d'un phénomène. Les propositions métaphysiques ou logiques sont dites analytiques dans la mesure où ce qui est dit du sujet (le prédicat) est présupposé ou postulé et, donc, ne nous apprennent rien que nous ne sachions déjà. Toutefois, Kant ne dénie pas à la logique ou à la métaphysique le droit de dire quelque chose : simplement elles sont cantonnées dans le rôle d'auxiliaires (théorique pour l'une, pratique pour l'autre) de la connaissance

Wittgenstein ira beaucoup plus loin que Kant en disant que seuls les phénomènes expérimentables sont, non seulement dicibles mais aussi pensables c'est-à-dire, en quelque manière, représentables. Contre Kant et toute la tradition métaphysique, il n'existe pas, pour lui, de chose en soi dont on puisse prétendre connaître l'essence : savoir, c'est toujours savoir comment sont les choses dans un état de fait déterminé et jamais savoir ce qu'elles sont en soi. S'agissant de la logique, elle ne nous est non plus d'aucune sorte d'aide puisque toute capacité à dire (ou à penser) quelque chose de sensé au sujet des phénomènes la présuppose. Ce qui fait dire à Wittgenstein que ce que prétend "dire" la logique ou la métaphysique, en réalité ne dit rien mais montre quelque chose. Quelque chose d'important, certes. Mais on ne peut pas dire quoi, on peut juste dire comment. Reprenons juste vos deux exemples : celui de l'inconscient et celui du chat. Lorsque Lacan écrit que "l'inconscient est structuré comme un langage", il ne dit rien au sujet de "l'inconscient", il ne dit pas comment est "l'inconscient", il ne "le" décrit comme constitutif d'un fait. Mais il montre quelque chose d'important : il montre qu'il projette une image du langage sur un objet ("l'inconscient) qu'il essaie de nous évoquer analogiquement. Bref, il montre la logique de son discours. S'agissant du chat, tant que vous le pensez "comme étant un animal ayant quatre pattes, une fourrure douce et qui ronronne, [...] comme un animal que je peux approcher, caresser et anticiper qu'il pourra ronronner", vous dites comment il est, et non ce qu'il est. En revanche si vous l'aimez, le soignez, l'éduquez, le protégez, etc., tout en ne disant rien, vous montrez néanmoins ce qu'il est pour vous, en quoi il participe de votre conception de la vie bonne. Et si vous vous entêtez à vouloir "dire" ce qu'il est, peut-être écrirez-vous, à l'instar de Baudelaire, que "les amoureux fervents et les savants austères // aiment également dans leur mûre saison // les chats puissants et doux, orgueil de la maison // qui comme eux sont frileux et comme eux sédentaires". Dans aucun des deux cas, vous ne dites quoi que ce soit de l'essence du chat. Mais vous la montrez : dans le premier cas, à travers l'éthique, dans le second, à travers l'art.

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Vous dites que, pour Aristote, "nous ne connaissons pas l'homme en pensant que c'est un animal doué de raison". Bien sûr que si. D'un point de vue aristotélicien, c'est même la seule manière de le connaître, ou, ce qui revient au même de connaître son essence : partir du genre ("animal") et indiquer sa différence spécifique ("doué de raison"). Aristote appelle cela une "définition" (horos). On peut, bien entendu, définir l'homme autrement ("animal politique", "animal métaphysique", "animal cérémoniel", etc.) mais la démarche est toujours la même. De nos jours les mathématiques et les sciences ne procèdent d'ailleurs pas autrement lorsqu'on définit un nombre premier comme un nombre qui n'a que lui-même et l'unité pour seuls diviseurs ou l'or comme un métal de numéro atomique 79. Le problème d'Aristote, qui était déjà celui de Platon, et qui deviendra très vite celui de la vérité en général, est de circonscrire l'essence ou la substance (hupokeïmenon) d'un être, autrement dit ses propriétés nécessaires, là où les sophistes se contentaient d'évoquer ses accidents (sumbébèkota), ses qualités contingentes (on se souvient du Ménon où Socrate demande quelle est l'essence de la vertu et où Ménon répond en donnant "un essaim de vertus", bref, des exemples contingents). 

 
C’était moi qui le disais, pas Aristote. Aristote distingue le particulier, les êtres (Cléon, Socrate), de l’universel, l’être qu’il chercher à définir dans la métaphysique. Le particulier est matériel et périssable, bien qu’il y ait des exceptions comme la Terre, alors que l’universel est éternel (l’être, l’homme), pour Aristote ce sont donc des choses en soi qui existent indépendamment de l’homme. Le particulier ne peut pas se définir, il est inconnaissable, nous ne pouvons que le caractériser par des choses universelles, en disant par exemple, "Socrate est un homme". Mais il a le même problème avec les choses universelles, car étant en soi, ce sont des choses particulières qu’il ne peut que caractériser. Il cherche donc la meilleure façon de le faire, alors que la seule façon de définir une chose (universelle) est d’en connaître la cause (qui ne peut pas exister pour une chose éternelle). Aujourd’hui, nous faisons toujours ainsi car "la logique n'est que présupposée", pourtant la cause de l’or est bien son nombre de protons et la cause du nombre premier est bien qu’il ne soit divisible que par un et par lui-même. La cause de l’homme n’est ni l’animal, ni la raison, dire que c’est un animal doué de raison n’est pas "quelque chose de sensé", cela ne peut être compris que par ceux qui ont le même jeu de langage. Lorsque je rencontre un homme je ne reconnais pas un animal et je ne sais pas vérifier que c’en est. Nous définissons ainsi les choses par comparaison, l’homme à l’animal et à la raison. Ce ne sont donc que des opinions. La relation causale est un avant une cause (le nuage) et un après, un effet ou une finalité (la pluie). En caractérisant la chose plutôt que de la définir, nous cherchons son essence, ce qui est entre l’avant et l’après, ce que nous ne pouvons pas connaître sans imaginer d’autres choses qui se définiront par d’autres causes.
 
Kant fera une objection fondamentale à cette conception de la vérité : la définition proprement dite ne concerne que les sciences, c'est-à-dire les activités de classification dans lesquelles la différence spécifique est un concept suffisamment précis (= mathématisé) pour pouvoir faire l'objet d'un constat expérimental (dans le cas de l'or, compter le nombre de protons). En d'autres termes, on ne peut dire connaître que les seuls phénomènes et jamais les noumènes (les choses en soi). Ce qui exclut la métaphysique et la logique du champ de la connaissance : on voit mal, en effet, comment on pourrait "expérimenter" le caractère "doué de raison" de l'homme ou bien le caractère "divisible par soi-même et par un" d'un nombre premier. Pour lui, seules les propositions scientifiques sont synthétiques, c'est-à-dire nous apprennent quelque chose de l'essence d'un phénomène. Les propositions métaphysiques ou logiques sont dites analytiques dans la mesure où ce qui est dit du sujet (le prédicat) est présupposé ou postulé et, donc, ne nous apprennent rien que nous ne sachions déjà. Toutefois, Kant ne dénie pas à la logique ou à la métaphysique le droit de dire quelque chose : simplement elles sont cantonnées dans le rôle d'auxiliaires (théorique pour l'une, pratique pour l'autre) de la connaissance.

 
Ce que vous dites (ou ce que dit Kant) est ambigu. Car seule la chose universelle peut se définir, et pour Aristote c’était la chose en soi. Pour l’homme, c’est parce que sa définition est un non-sens que nous ne pouvons pas l’expérimenter, si je dis que la cause de l’homme est l’homme (ou la femme), nous pouvons vérifier que c’est un homme d’une façon ou d’autre. C’est moins évident à appréhender pour les nombres qui sont des choses immatérielles que nous ne pouvons pas expérimenter. Par ailleurs, la définition ne nécessite pas d’être mathématicien ou scientifique, ou pour le dire autrement ce qui est intelligible ne nécessite que l’intelligence humaine que Wittgenstein associe à "une logique qui n’est que présupposé," nous n’avons pas besoin de la connaître. Pour le dire autrement, que la femme soit la cause de l’homme a certainement pu se "montrer" avant que l’homme ne connaisse la science, les mathématique et les causes. Ce qui ne l’a pas empêché de créer des comportements qui s’y rapportaient comme de fêter une naissance. Il ne le faisait pas parce que l’homme est un animal doué de raison, mais parce que l’homme est la cause de l’homme, et avant de le savoir, il ne le faisait pas, de même que les autres mammifères.
 
Wittgenstein ira beaucoup plus loin que Kant en disant que seuls les phénomènes expérimentables sont, non seulement dicibles mais aussi pensables c'est-à-dire, en quelque manière, représentables. Contre Kant et toute la tradition métaphysique, il n'existe pas, pour lui, de chose en soi dont on puisse prétendre connaître l'essence : savoir, c'est toujours savoir comment sont les choses dans un état de fait déterminé et jamais savoir ce qu'elles sont en soi. S'agissant de la logique, elle ne nous est non plus d'aucune sorte d'aide puisque toute capacité à dire (ou à penser) quelque chose de sensé au sujet des phénomènes la présuppose. Ce qui fait dire à Wittgenstein que ce que prétend "dire" la logique ou la métaphysique, en réalité ne dit rien mais montre quelque chose. Quelque chose d'important, certes. Mais on ne peut pas dire quoi, on peut juste dire comment.

 
Nous ne cherchons l’essence que des choses universelles, de l’être, de l’homme, mais pas des choses particulières, de Socrate qui est un être humain. En disant que ce ne sont pas des choses en soi, cela signifie que ce sont des choses universelles qui ont été imaginées par l’homme, qu’elles n’existent donc pas indépendamment de lui. Wittgenstein ne s’intéresse qu’à l’individu, ce qui le confronte à un problème d’antériorité, si la chose n’est pas en soi, et qu’elle n’est donc pas éternelle, c’est qu’elle a été imaginée avant que l’individu ne puisse la connaître. Je ne peux pas connaître le cercle sans que la définition n’existe, alors que je peux le connaître si d’autres qui connaissent la définition, m’ont appris à le faire en le "montrant". Cela peut sembler choquant, puisqu’il en découle que la science ne se déduit pas du phénomène (en supposant que je comprenne ce mot, disons de l’expérience). Pourtant, cela ne remet pas en cause le raisonnement de Wittgenstein, car si la chose existe nous pouvons déduire comment elle est, ou (je préfère) ce que l’on peut en faire, à partir des phénomènes. Si le cercle existe, que quelqu’un l’a imaginé, je peux déduire ce que je peux en faire lorsque j’en perçois un ou quelqu’un peut me le dire. C’est ce que nous constatons lorsque nous donnons un téléphone à un enfant, il n’a guère de difficultés à découvrir ce qu’il peut en faire, mais ne pourrait pas le faire si le téléphone n’existait pas. La raison est que le téléphone est une chose intelligible (accessible à l’intelligence humaine). Nous pouvons donc acquérir le jeu de langage qui nous permet d’en parler, sans pour autant avoir besoin d’en connaître la définition.
 
Ce que nous dit Wittgenstein, c’est que le monde est imaginé. C’est pourquoi j’évoquais l’ambiguïté sur la façon dont il évoquait la réalité qui n’est pas une chose en soi, et par là-même qui n’est qu’imaginée. Peu m’importe de ne pas savoir ce qu’est le chat, mais nous ne pouvons pas parler de ce qui est matériel, des êtres particuliers, ce que je suis ou ce qu’est ce chat. Je ne peux pas dire que ce sont des choses matérielles, car cela supposerait qu’elles existent, alors que l’existence (l’être) n’est qu’une chose imaginée, de même que "le matériel" qui sert à "montrer" que nous pouvons en faire quelque chose. Nous ne pouvons donc pas en parler, sauf à dire des choses dénuées de sens qui ne seraient compréhensibles que par ceux qui ont acquis le jeu de langage.
 
Or, c’est bien là mon problème. Nous ne pouvons pas définir l’inconscient, car sa cause est cette chose dont nous ne pouvons parler. Et certains l’ont imaginé, parce que j’agis selon un monde imaginé (que j’ai acquis) et que des observateurs pourraient constater qu’il y un écart entre mes agissements (ceux de ce que je suis que je ne peux pas connaître), et le monde imaginé que je suis supposé connaître. Lorsque nous parlons du corps et de l’esprit, les problèmes que nous avons sont les mêmes. Ce n’est pas tant l’esprit qui est difficile à définir, mais le corps que nous sommes contraints de considérer comme étant cette chose dont nous ne pouvons pas parler, qui n’a pas plus de mémoire, de conscience qu’un caillou, et qui par ailleurs n’existe pas. Ce n’est pas tant qu’il soit difficile de décrire une chose sans mouvement (sans cause), mais que je ne sais pas la nommer. En faisant comme Aristote, dire qu’il s’agit d’un être particulier, je dis des choses inintelligibles car cette chose n’existe pas, bien que cela puisse être compréhensibles par certains.
 
J'ai pourtant l'impression d'avoir loupé quelque chose... car ce qui me chagrine n'est finalement pas que je ne puisse pas en parler, je viens de le faire, mais que le langage m'empêche de le rendre intelligible. Wittgenstein nous confronte au même problème que celui d'Einstein vis à vis de la mécanique quantique. Le quanta est une chose imaginée, la question n'est pas de savoir si "Dieu joue ou pas aux dés", car "nous pouvons pas Lui dire ce qu'Il doit faire". Mais si je n'ai pas de mot pour dire que le quanta n'est pas une chose qui existe indépendamment de l'homme, je ne peux pas convaincre Einstein.

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De toute évidence, Aristote vous est beaucoup plus familier que Wittgenstein (ce qui n'a rien de déshonorant) ! Et encore faudrait-il affiner ce que vous dites au sujet de la causalité en rappelant que, pour Aristote, la  cause (aitia) est toute relation qui fait passer un être de la puissance (dunamis) à l'acte (énergeïa). Aussi en distingue-t-il quatre sortes (Physique, ii ; Métaphysique, delta ; etc.) :  matérielle, formelle, finale et efficiente. Appliquée à l'homme, cela donne respectivement, par exemple : ensemble spécifique de tissus vivants (cause matérielle), une définition quelconque comme "animal rationnel", "bipède sans plumes", etc. (cause formelle), l'intention d'un divin artisan (cause finale, à condition d'être partisan de l'intelligent design), le résultat d'une fécondation sexuée (cause efficiente). Tout cela pour dire que la définition que vous donnez de la causalité en disant que "la relation causale est un avant une cause (le nuage) et un après, un effet ou une finalité (la pluie)" est plus humienne qu'aristotélicienne. Mais bon, "l’universel est éternel (l’être, l’homme), pour Aristote ce sont donc des choses en soi qui existent indépendamment de l’homme. Le particulier ne peut pas se définir, il est inconnaissable, nous ne pouvons que le caractériser par des choses universelles, en disant par exemple, "Socrate est un homme"", cela sonne plutôt aristotélicien.

Mais pourquoi diable vous obstiner à enrégimenter Wittgenstein dans votre problématique ? Vous prétendez que "ce que nous dit Wittgenstein, c’est que le monde est imaginé". Mais pas du tout. "Le monde se décompose en faits. [...] Ce qui a lieu, le fait, est l’existence d’états de chose. [...] L'état de chose est la connexion d'objets (entités, choses). [...] Il fait partie de l'essence d'une chose d'être élément constitutif d'un état de choses"(Wittgenstein, Tractatus, 1.2, 2, 2.01, 2.011). Certes, "nous nous faisons des images des faits"(Wittgenstein, Tractatus, 2.1). Mais "l’image est la transposition de la réalité. [...] Les éléments de l’image sont dans un rapport déterminé qui indique que les choses réelles sont entre elles dans le même rapport. [...] C’est dans l’accord ou le désaccord de [l'image] avec la réalité que consiste sa vérité ou sa fausseté"(Wittgenstein, Tractatus, 2.12, 2.15, 2.222). Où voyez-vous que le monde wittgensteinien est "imaginé" ? Quant à l'idée que Wittgenstein "évoqu[erait] la réalité qui n’est pas une chose en soi", pour le coup, c'est vous qui l'imaginez ! "Ce n’est pas comment est le monde qui est le mystique, mais le fait quil est. [...] La contemplation du monde sub specie aeterni est sa contemplation comme totalité – limitée –. Le sentiment du monde comme totalité limitée est le sentiment mystique. [...] Il y a assurément de l'indicible. Il se montre. C'est le mystique"(Wittgenstein, Tractatus, 6.44, 6.45, 6.522). Bref, le monde comme totalité délimitée et néanmoins éternelle est bien une chose en soi. Et de la plus haute importance. Seulement, il n'y a rien à en dire. On peut juste la montrer. C'est d'ailleurs ce que fait la métaphysique classique. Par ailleurs, qu'est-ce qui vous fait affirmer que "Wittgenstein ne s’intéresse qu’à l’individu" ? Alors que Wittgenstein précise, tout au contraire, que, d'un point de vue pratique "il n’y a aucune interdépendance logique entre le vouloir et le monde, qui garantirait qu’il en soit ainsi, et l’interdépendance physique supposée, quant à elle, nous ne pourrions encore moins la vouloir. [...] Si le bon ou le mauvais vouloir changent le monde, ils ne peuvent changer que les limites du monde, non les faits"(Wittgenstein, Tractatus, 6.374-6.43), et d'un point de vue théorique, "il n'y a pas de sujet de la pensée de la représentation [...]. Le sujet n'appartient pas au monde mais est une frontière du monde. [...] Le moi n’appartient pas au monde mais est une limite du monde. [...] Le moi n’est ni l’être humain, ni le corps humain, ni l’âme humaine, mais le sujet métaphysique qui est limite et non partie du monde"(Wittgenstein, Tractatus, 5.631, 5.632, 5.641). Bref, le "moi" (l'individu), a fortiori sa volonté d'agir, n'appartiennent pas au monde, ne sont nullement des faits susceptibles d'influer sur d'autres faits. Ce sont là des concepts "limites" qu'a inventés la métaphysique pour indiquer des problèmes. Ce qui n'implique pas que ces problèmes soient sans importance. Bien au contraire mais, encore une fois, il n'y a rien à en dire. Seules l'éthique et l'esthétique ("Éthique et esthétique sont une seule et même chose" - Wittgenstein, Tractatus, 6.421) mais non pas la métaphysique (qui ne se rend pas compte de ce qu'elle fait réellement), ont, pour Wittgenstein, vocation à en faire légitimement usage. D'où l'avertissement de Wittgenstein qui fait, en quelque sorte, office de préface au Tractatus : "le sens du livre est éthique [...]. Mon travail consiste en deux parties : l'une qui est présentée ici, à quoi il faut ajouter tout ce que je n'ai pas écrit. Et c'est précisément cette partie-là qui représente l'essentiel [der Wichtige]. En effet, mon livre trace les limites de l'Éthique [das Ethische], pour ainsi dire de l'intérieur, et je suis convaincu qu'elles ne peuvent être tracées rigoureusement que de cette façon"(Wittgenstein, Lettre à Ludwig von Ficker, 20 oct. 1919). 

Une bonne fois pour toutes : ce n'est pas de parler des choses matérielles (les faits) que Wittgenstein juge impossible mais, au contraire, de ce que vous (avec Aristote) nommez "les intelligibles". Il vous est, bien entendu, tout à fait loisible de penser le contraire. Mais non de vous prévaloir de Wittgenstein en lui faisant assumer des idées qui sont diamétralement opposées aux siennes.

PhiPhilo.

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Bref, le monde comme totalité délimitée et néanmoins éternelle est bien une chose en soi.


Est-ce que toutes les choses sont en soi, le monde, la beauté, la guerre, l'homme, le téléphone, la réalité, l'âme, le sujet, le moi, la conscience, l'inconscient, le corps, la matière, l'atome ? Car, je ne puis prétendre connaître l'essence d'aucune de ces choses.
 
Aristote, Kant et Wittgenstein les considèrent tous les trois comme des choses en soi.
Peut-être ai-je "loupé" les philosophes qui nient l'existence des choses en soi ?
 
"Il y a assurément de l'indicible. Il se montre. C'est le mystique". L'essence, "ce que sont les choses", fait-il partie de l'indicible ? Maintenant, si je reprends le débat entre Aristote et Platon, Platon dit que ce sont les dieux qui nous font connaître les choses, alors qu'Aristote nous dit que les dieux ne peuvent rien nous faire connaître. Selon ce dernier, nous ne pouvons donc rien connaître de divin. Est-ce que Kant et Wittgenstein sont dans la continuité de Platon ? Comment expliquent-t-ils que nous puissions connaître quelque chose de l'indicible ? Par ailleurs, selon eux, ce sont les phénomènes qui nous permettent de connaître "comment elles sont". Nous connaissons donc quelque chose des choses en soi. Comment expliquent-ils que nous puissions connaître quelque chose de divin ?
 
Je précise que je n'ai pas une réponse précise pour ce qui concerne Aristote. A ma connaissance, lorsque je dis qu'il considère que les choses sont en soi, ce n'est pas explicite, c'est plutôt qu'il ne peut pas faire autrement. Cela reste donc assez flou. Cependant, son discours est assez cohérent par rapport à cela, puisque "si une partie de l'âme est immortelle, ce n'est pas la mémoire" et qu'il définit les choses par des caractéristiques (le genre et l'espèce). Il en résulte que ce qu'Aristote appelle l'essence d'une chose, ne semble pas être tout à fait la même chose pour Kant et Wittgenstein.
 
Or, comme il n'existe pas de sensible qui ne puisse être saisi par le sens, il n'existe pas non plus d'intelligible qui soit inaccessible à l'intelligence. Ce qui est le dogme fondamental de toute métaphysique comme tentative pour penser toutes les formes possibles de l'être (ce qu'Aristote inaugure dans le livre Gamma de sa Métaphysique). De plus, en passant de la puissance à l'acte, l'intelligence, nous Aristote, devient effectivement identique à son objet de connaissance, et ce, de la même manière que la main qui tient un outil ne fait qu'un avec cet outil. Ce qui l'amène à sa formule très connue selon laquelle, de même que la main est un instrument d'instruments, de même l'intelligence est la forme des formes. D'où le fameux postulat scolastique de l'adequatio rei et intellectus, "identité de la pensée et de la chose pensée" qui a longtemps été le postulat commun (jusqu'à Kant) à la science et à la philosophie. Pour répondre, du point de vue d'Aristote, à votre question de savoir "comment évoquer une chose matérielle, ce qu'elle est, de façon intelligible, sans pour autant chercher à la connaître", il faut donc dire : en aucune manière puisque, pour lui, penser ce qu'une chose est, c'est justement la connaître.

 
Je reprends ici ce que vous disiez qui ne me paraît pas très clair. Lorsque Aristote dit "c'est justement la connaître", ce n'est pas connaître ce "qu'elle est", mais cela ne me semble pas plus être connaître "comment elle est". C'est plutôt l'approche que pourrait avoir un biologiste (comme VARELA). C'est donc peut-être une erreur de penser qu'Aristote considérait les choses comme étant en soi (ce qu'il reprochait à Platon), parce que c'est ainsi qu'il semble en parler (comme lorsqu'il parle du bien ou de la vertu). L'essence dont parle Aristote ne semble donc pas être mystique ou divine. Ce qui ne semble pas être le cas pour Wittgenstein.
 
C'est pourquoi j'évoquais le fait que Wittgenstein raisonne par rapport à l'individu. La connaissance des choses est partagée et pas individuelle (d'où les jeux de langage qui sont partagées et qui doivent s'acquérir d'une façon ou d'une autre). Pour cela, il faut se poser la question de savoir d'où elle provient. Elle peut provenir de l'individu, être une connaissance des dieux, ou d'une communauté humaine (et elle n'est donc pas individuelle). Il me semble que ce n'est pas sa préoccupation de répondre à cette question. Pour ce qui concerne Aristote, je comprenais qu'elle provenait de l'intelligence (ce qui semble être contredit par ce que j'ai mis en gras) et qu'elle devait être enseignée aux autres (ce qui est explicite dans son traité sur la morale). Il semble néanmoins qu'Aristote considère que l'intelligence n'est pas uniformément partagée, ce qui n'est pas aberrent pour son époque. C'est sans doute pour cela qu'il a une position plus dure vis-à-vis des esclaves que Platon qui peut imaginer pour sa part que les dieux peuvent également leur faire connaître le bien et la vertu.

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Avec ce qui a été dit précédemment, je pense qu'il est intéressant de reformuler la question initiale.
 
Je suis un individu lambda considéré à un instant donné, maintenant. Je vis dans un monde peuplé de choses qui me sont extérieures. Quelqu'un m'a dit qu'elles existaient avant ma naissance (tout au moins une grande partie) et j'imagine qu'elles existeront après ma mort. Je les considère donc comme étant indépendantes de moi. Pour en parler, je dispose d'une langue que j'ai dû apprendre. Bien que je puisse les appréhender en dehors du langage, ce pourrait être une illusion car je ne sais l'imaginer que lorsque que je connais une langue. Je ne sais donc pas d'où provient la connaissance de ces choses.
 
Nous disons que ces choses existent, qu'elles sont. Nous savons comment elles sont, parfois pourquoi elles sont (le nuage se forme par évaporation de l'eau) et leur effet (le nuage se résout en précipitation). Nous savons aussi ce que nous pouvons en faire. Nous ne savons pas toujours pourquoi elles sont. Enfin, nous ne savons pas ce qu'elles sont (ce qui sous-entend que nous ne savons pas si elles sont) ; Wittgenstein postule alors que lorsque nous en parlons, nous disons des choses dénuées de sens. Nous ne pouvons pas connaître ce que sont les choses, mais en disant cela, nous supposons qu'elles sont. Nous pourrions donc envisager deux possibilités: 1/ la chose est mais nous ne savons pas ce qu'elle est, et 2/ nous ne savons pas si "elle est" qui suppose de savoir ce qu'être est, et donc, nous ne savons pas plus ce qu'elle est.
 
Le cas 1 est ce que suppose Wittgenstein. Il en résulte que la chose est en soi (le nuage), que nous pouvons parler du comment (le nuage amène la pluie) mais que lorsque nous parlons de ce qu'il est (il est menaçant), cela concerne l'éthique ou le mystique. La question qui est alors éludée est de savoir d'où proviennent ces connaissances. Or, elles ne proviennent pas de l'individu car il a dû les apprendre d'une façon (quelqu'un lui a enseignées) ou d'une autre (il les a déduites à partir des choses parce qu'il avait déjà des connaissances). Elles sont donc humaines ou divines (d'origine inconnue). Comme nous n'avons pas de mots pour dire ce qu'est le nuage, son origine ne peut pas être humaine. Il en résulte que le nuage (en soi) est d'origine divine, qu'un dieu (une origine inconnue) a enseigné à l'homme qu'il existait, et que par la suite l'homme a "découvert" ce qu'il pouvait en faire. C'est donc lorsque nous parlons du divin que nous disons des choses dénuées de sens. Le problème qui n'est alors pas résolu est de déterminer de quoi nous parlons, la chose en soi ou la chose humaine. Ainsi, lorsque PhiPhilo dit "ce qui présuppose une méthode de projection de la réalité que Wittgenstein appelle la logique", est-ce que cette réalité est une chose humaine ou divine, est-ce du domaine de la science ou du mystique ?
 
Le cas 2 est ce que je postule et qui me semble aller dans le sens des propos d'Aristote: l'être est une chose humaine et pas divine. C'est une approche biologique (F. Varela) qui présuppose une adéquation entre l'homme et son environnement. Pour donner un exemple, le chat perçoit les souris parce que sinon il ne pourrait pas les attraper, et par conséquent exister. Cela ne présuppose rien sur ce qu'est la souris pour le chat, ni même que la souris existe, le chat n'a pas besoin de le savoir. Ainsi, ce nuage existe parce qu'un homme l'a dit pour une raison ou une autre et qu'un autre lui avait précédemment appris que les choses existaient. Tout ce qui existe est humain et il n'existe aucune chose en soi. Toutes les choses sont alors immatérielles, car imaginées par l'homme. La matière est donc immatérielle, elle n'est pas en soi, dire "seule la matière existe, qu’elle ne dépend pas de la pensée" est absurde. La matière est ce qui caractérise une "chose particulière", cette chose est matérielle signifie que je peux la saisir ou la voir, alors que ce n'est pas le cas d'une chose immatérielle, comme "la matière".
 
Cela ne remet pas en cause le discours de Wittgenstein, c'est toujours lorsque nous parlons de ce que sont les choses que nous disons des non-sens. Mais le monde n'est plus une chose en soi. En disant "Si le bon ou le mauvais vouloir changent le monde, ils ne peuvent changer que les limites du monde, non les faits", c'est un propos dénué de non-sens. L'homme change les limites du monde en enrichissant ses connaissances, donc en changeant les faits qui ne sont pas des choses en soi, "divines". Lorsque nous disons que "la Terre tourne autour du soleil", c'est un fait que nous (l'homme) avons changé par rapport à ce disait Aristote: "qu'elle était au centre du monde". La "Terre tourne autour du soleil" est une connaissance humaine, ce n'est pas ce qu'est le monde, ce que nous ne pouvons pas savoir.
 
En éliminant la chose en soi, je peux parler de tout ce qui est immatérielle, donc de toutes les choses, en délimitant précisément ce qui est un non-sens (tout ce que nous disons, y compris ce texte) de ce qui ne l'est pas. Je peux même me permettre de chercher ce que sont les choses, je sais ainsi définir ce qu'est l'être, l'esprit, Dieu, la vérité... Ce sont ces définitions qui ont alors du sens. Ce monde imaginé par l'homme est bien celui où j'agis, je vais dans un supermarché et je paye avec une carte bancaire, c'est bien ce monde où je vis qui n'existe que pour l'homme qui l'a imaginé. Mais je reste confronté aux problèmes de ces illustres philosophes car ce qui agit est moi, ce n'est pas ce que je suis dont je ne peux pas parler. Aristote utilisait l'expression "être particulier" pour en parler, mais cela supposait que cet être existait, de la même façon que Wittgenstein supposait que le monde existait. Or, c'est "ce que je suis" qui nous intéresse lorsque nous cherchons à définir les relations qu'il peut y avoir avec cet esprit immatériel imaginé par l'homme, ce n'est pas le corps qui est une chose tout aussi immatérielle que l'esprit. Peut-être suffit-il de définir un concept, celui d'une chose qui n'existe pas (pour elle) ? Je ne suis alors pas certain que ce sera intelligible. Et peut-être existe-t-il déjà ou y-a-t-il une autre solution que je ne connais pas ?
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