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Prémisses d'une philosophie spinoziste avec le désir d'une Raison selon SES affects

3 participants

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Bonjour André.

Oui, je comprends bien votre démarche consistant à essayer de mettre la philosophie de Spinoza à la portée du plus grand nombre en vous attachant à montrer ce qu'elle a d'actuel. Démarche tout à fait louable, qui s'inscrit dans l'application aux sciences humaines et sociales qu'en ont faite un Pierre Bourdieu ou un Frédéric Lordon et que je partage entièrement.

Cela dit, je ne suis pas sûr que l'éviction du terme "Dieu" et, plus encore, du concept de Dieu soit compatible avec une telle intention (que je sache, aucun de ces quatre grands spinozistes athées qu'ont été Louis Althusser, Toni Negri, Gilles Deleuze ou Etienne Balibar ne l'ont évincé). D'une part parce que c'est un concept-clé qui traverse toute la philosophie spinoziste depuis le Court Traité de 1660 jusqu'au Traité Politique de 1677. Et, ce qui est tout à fait remarquable, c'est que ce concept y est toujours présent sous ses quatre modes de présentation (pour parler comme Frege) que sont "Dieu", "la Nature", "la substance", "la causa sui". D'autre part parce que chacun de ces synonymes, tout en étant, co-référentiels par hypothèse, possède néanmoins un contexte d'utilisation bien déterminé. Certes "Dieu" et "Nature" (ou "Univers", comme vous le proposez, ce qui rajoute une difficulté supplémentaire liée à la synonymie de "Nature" et d'"Univers", mais considérons cette difficulté comme négligeable pour notre propos) sont synonymes, donc substituables salva veritate : soit une proposition déterminée p, si p(Dieu) est vraie alors, nécessairement, p(la Nature) est vraie. Mais "Dieu" et "Nature" (ou "Univers") sont-ils substituables salvo textu ? Vous donnez vous même un contre-exemple : puisque l'expression "entendement infini de Dieu" semble avoir un sens, pourquoi "entendement infini de la Nature" (ou de l'Univers) nous choque-t-elle ? C'est bien parce qu'il doit y avoir, entre les deux termes, une nuance de sens. Une nuance de sens probablement du même ordre que celle qui existe entre mens et corpus qui sont pourtant, nous dit Spinoza en Éthique, III, 2, une seule et même chose mais, ajoute-il aussitôt, "conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée", tantôt sous un point de vue, tantôt sous un autre. Si je parle de la taille, de l'âge, de la couleur de cheveux, etc. de mon ami Pierre, c'est son corps que j'évoque, tandis que si je fais allusion à ses idées, à ses craintes, à sa mémoire, etc. c'est à son esprit que je pense. Et pourquoi donc fais-je cette distinction dès lors que je suis un moniste convaincu ?
Il en va de même, me semble-t-il, pour le terme "Dieu". Celui-ci a une raison d'être singulière et n'est donc pas remplaçable par n'importe lequel de ses synonymes dans n'importe quel contexte. Cette raison me semble être la suivante : le terme "Dieu" possède, historiquement, une très forte connotation religieuse, or, la conception spinozienne de l'éthique fait une place éminente à une religion rationnelle, c'est-à-dire purgée de tous ses miasmes superstitieux, moralistes et cléricalistes (c'est précisément l'objet du Traité Théologico-Politique, écrit en même temps que l'Éthique). Il y a, dans l'Éthique, ces deux propositions dont Etienne Balibar (dans Spinoza et la Politique) est, à ma connaissance, l'un des rares commentateurs de Spinoza à avoir souligné l'importance : d'une part l’homme est un dieu pour l’homme. Il est rare cependant que les hommes vivent sous la conduite de la Raison : telle est leur disposition que la plupart d’entre eux sont envieux et cause de peine les uns pour les autres. Ils ne peuvent cependant guère passer la vie dans la solitude et à la plupart agrée fort cette définition que l’homme est une animal politique. Et en effet, les choses sont arrangées de telle sorte que de la société commune des hommes naissent beaucoup plus d’avantages que de dommages"(Spinoza, Éthique, IV, 35) ; d'autre part "tout désir, toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, je les rapporte à la religion. J’appelle moralité le désir de faire du bien dans un Esprit que la Raison conduit. Le désir de s’unir aux autres par les liens de l’amitié, quand il possède un Esprit qui se gouverne par la Raison, je le nomme honnêteté, et l’honnête est pour moi ce qui est l’objet des louanges des hommes que la Raison gouverne, comme le malhonnête est ce qui est contraire à la formation de l’amitié" (Spinoza, Éthique, IV, 37). Bref, Spinoza promeut une éthique fondée sur la Raison, autrement dit, sur l'effort que nous faisons lorsque nous recherchons ce qui nous est réellement utile (Éthique, IV, 18). Or, cet effort se maximise, nous suggère Spinoza, lorsque les hommes vivent en harmonie entre eux et avec l'entièreté de la Nature. Et cette double harmonie comme horizon éthique pour une existence humaine c'est ce que Spinoza appelle "avoir l'idée de Dieu". Vous trouvez cela inactuel, vous, l'idée qu'on puisse encourager les hommes à partager une religion rationnelle et joyeuse aux antipodes de celles qui procèdent de la représentation névrotique (si ce n'est psychotique) et affligeante d'un tyran à barbe blanche qui dispense ses châtiments et ses récompenses au gré de ses fantaisies ?

PhiPhilo.

PS : je précise, pour qu'il n'y ait pas d'ambiguïté que l'auteur de ces lignes est aussi athée qu'on peut l'être (cf. mon article de la Nature des Croyances Religieuses) et que l'était Spinoza lui-même.

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Bonjour Phiphilo

Votre texte se termine par une question « personnelle » sur mon avis à propos de l'actualité ou non d'une religion ou assimilée par rapport à une autre, telles que décrites par vous. Je ne peux répondre car les entendements, dont le vôtre, d'une religion ou d'une autre sont beaucoup trop variées. Ainsi, je connais des tas de chrétiens qui n'ont pas du tout la même image de Dieu que vous à savoir un « tyran à barbe blanche ». Je suis également « aussi athée qu'on peut l'être » et donc bien incapable de dire en m'appuyant sur des critères (lesquels?) qu'une religion, avec les 1000 façons dont elle est vécue, est meilleure ou plus « actuelle » qu'une autre.

D'après Ch. Jaquet, Négri écarte toute la partie 1 de l’Éthique. D'après mes quelques lectures, ni Jaquet, ni Lordon, ni Spinoza, ni Damazio ou Attlan ne mobilisent l'idée de Dieu de Spinoza (ils ne « l'évincent » pas mais ils l'ignorent), ni l'idée d'une raison « suprême » lorsqu'ils mobilisent sa philosophie sur un sujet donné (trans-classes, économie, État, monnaie, neurobiologie, etc..). Damazio et Attlan mobilisent néanmoins les concepts de substance, attributs, modes. Je les mobilise également comme référentiel de départ, pour me conduire ensuite à établir d'autres référentiels plus « opératoires » me semble-t-il : « chose de la nature », « chose humaine » et « essence » (celui que j'adopte) ; mais cela peut être aussi « chose vivante » et « chose non vivante » ou « chose pensante » et « chose non pensante », selon ce que l'on veut étudier (sociétés humaines, le vivant, l'éthologie, etc...).

Ce que je souhaite évacuer, ce n'est pas une idée de Dieu, c'est l'idée qu'il faudrait prendre en compte une raison « suprême », universelle. Pour tout croyant, Spinoza ou d'autres tel Leibniz, à l'existence de Dieu est toujours associée une idée de son entendement, forcément « suprême », universel, etc.... Pour ma part je pars du postulat suivant : Que Dieu existe ou qu'il n'existe pas, nous n'en avons une image que par les affections que nous avons à propos de lui, affection réduite originellement uniquement à la perception d'un ouï-dire. Même chose pour l'entendement de Dieu qui est absolument hors de notre entendement et à propos duquel il n'y a pas de notion commune. Il m'est donc impossible de prendre en compte l'idée d'une raison absolue, suprême, à propos de laquelle personne n'est d'accord quant à ses caractéristiques car elle repose sur un acte de foi. Il ne m'est possible que de prendre en compte des raisons humaines, raisons qui peuvent s'inspirer d'une idée, d'un imaginaire (souvent poussé par les affects), que chacun a d'une raison absolue. De ce fait je postule que chaque humain désire ou non être sous la conduite de sa ou ses raisons, raisons partagées ou non avec celles d'autres.
Comme toute chose, toute raison humaine, par exemple celles fondées sur une axiomatique récursive (celle de Spinoza et Leibniz, la plus appropriée pour bien décrire les causes et effets) est désirée ou non. En particulier, je postule que prémisses et arithmétique d'un édifice logique sont in fine poussées soit par les affects soit par ce qui est considéré comme des nécessités de la nature.

Ainsi, ce que Spinoza appelle sentiment de fermeté et générosité dans le scolie de E3-P59 est un double sentiment ou désir : (1) désir d'une certaine « morale » ou « éthique », (2) désir de la mettre en œuvre sous la conduite de la Raison.
Je suis également conforme au scolie de Spinoza-E3-P9 en l'expliquant mieux : je ne désire pas une chose parce qu'elle est bonne mais je la trouve bonne parce que je la désire. Concrètement, je désire une chose, puis ma raison me permet d'établir tout un argumentaire pour « prouver » que cette chose est bonne, sauf que les prémisses de ma raison sont poussées également par mes affects et me font choisir les « bons » critères, ceux correspondant à mes désirs (ex : voiture confortable plutôt qu'une voiture rapide, ces 2 critères étant trop différents pour les comparer raisonnablement en mobilisant une arithmétique).

Vous écrivez « religion rationnelle » et « éthique fondée sur la Raison ». Pour moi, il y a là aussi un double désir, (1) désir d'une religion ou d'une certaine « morale » (je reprend la convention de Ricoeur entre morale et éthique), (2) désir de les vivre, de les mettre en pratique (éthique) sous la conduite de la raison. Lorsque ma morale désirée est « chacun pour soi » et « à chacun selon son mérite », je peux désirer ou non la mettre en œuvre sous la conduite de ma raison. Bref, je ne dis pas comme Spinoza dans la démonstration de E4-P35 que c'est la raison qui conduit à l'aide mutuelle et à la justice. Ce sont les affects, plutôt certains affects comme je le montre empiriquement dans la thèse de sociologie que je viens de terminer.

En sociologie du travail, ma thèse de base vérifiée empiriquement est : tout édifice logique a des prémisses et une arithmétique poussées par des affects, y compris les édifices et organismes sociaux comme les entreprises dont les prémisses (ex : chiffre d'affaire, profit, dividendes à verser, compétition pour être le meilleur) peuvent comprendre ou être inspirées par des énoncés moraux mais dans lesquelles les salariés n'ont pas forcément les mêmes, très loin de là comme je l'ai constaté.

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Bonjour André.

Vous écrivez : "votre texte se termine par une question « personnelle » sur mon avis à propos de l'actualité ou non d'une religion ou assimilée par rapport à une autre, telles que décrites par vous. Je ne peux répondre car les entendements, dont le vôtre, d'une religion ou d'une autre sont beaucoup trop variées". Cela me semble un peu facile. On appelle ça, d'une métaphore rugbystique, "botter en touche". La question n'est pas "personnelle". Je ne vous demande pas votre avis. On est là pour argumenter et contre-argumenter, non pour donner ou requérir une opinion. En l'occurrence, je vous demandais d'opposer, si possible, un contre-argument spinozien à l'actualité (puisque nous tombons d'accord, d'après ce que j'ai compris, pour trouver la philosophie de Spinoza "terriblement actuelle", comme vous le dites) de la recherche spinozienne d'une religion rationnelle à travers laquelle les hommes feraient effort pour désirer ce qui leur est réellement (et non fantasmatiquement) utile. Autrement dit une religion qui se distinguerait des religions monothéistes sur tous les points sauf un : garder l'idée de Dieu comme limite vers laquelle tendre asymptotiquement. Le "Dieu" de Spinoza n'étant, encore une fois, qu'un synonyme de "substance", de "cause de soi" ou de "Nature", c'est-à-dire de cette totalité nullement transcendante dont chacun d'entre nous n'est qu'un mode fini (= une partie) pouvant se concevoir sous l'attribut de la pensée de telle sorte que notre conatus, à condition de n'être pas entravé par les passions tristes générées par le premier mode de connaissance (qui n'est qu'une réaction contingente et illusoire à une situation potentiellement létale dont nous ne sommes pas la cause), ne peut pas ne pas vouloir comprendre par le second ou par le troisième mode de connaissance, le seuls qui soient nécessairement générateurs de joie. Et lorsque Spinoza dit que "tout désir, toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, je les rapporte à la religion" (Spinoza, Éthique, IV, 37), il définit la religion comme le fait d'agir, c'est-à-dire de désirer ce qui nous procure nécessairement de la joie, plus le fait d'être conscient que l'objet d'un tel désir n'est autre que Dieu (ou la Nature ; on évitera d'employer "substance" ou "causa sui" qui appartiennent à des champs lexicaux différents).


Par ailleurs, je ne pense pas qu'on puisse dire que "ni Jaquet, ni Lordon, ni Spinoza, ni Damazio ou Attlan ne mobilisent l'idée de Dieu de Spinoza (ils ne « l'évincent » pas mais ils l'ignorent). [...] Damazio et Attlan mobilisent néanmoins les concepts de substance, attributs, modes". Ils n'en parlent peut-être pas mais ils ne l'ignorent pas pour autant. Tout au contraire, ils la présupposent nécessairement. En effet, les modes sont "les affections d'une substance"(Spinoza, Éthique, I, déf. 5), les attributs "ce que l'intellect perçoit d'une substance comme constituant son essence"(Spinoza, Éthique, I, déf. 4), la substance "ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'autre chose d'où il faille le former"(Spinoza, Éthique, I, déf. 3) et Dieu "une substance consistant en une infinité d'attributs"(Spinoza, Éthique, I, déf. 6). Autrement dit, "Dieu", "substance", "attribut" et "mode" forment, en compagnie de "cause de soi", "infini", "libre" et "éternité", un schème conceptuel (ce sont les huit définitions qui ouvrent la première partie de l'Éthique) où chaque terme à la fois implique et présuppose tous les autres et dont aucun ne peut donc être supprimé sans invalider le schème tout entier. On a là, effectivement, tous les éléments d'une axiomatique consistante. Or, dans une axiomatique on peut, sous certaines conditions, rajouter des prémisses, mais certainement pas en supprimer. Je sais que ce que j'appelle le "zapping philosophique" est très tendance, mais on ne peut pas plus purger le spinozisme de l'idée de Dieu que le marxisme de celle de lutte des classes ou le libéralisme de celle de concurrence.


Enfin, vous écrivez : "Ce que je souhaite évacuer, ce n'est pas une idée de Dieu, c'est l'idée qu'il faudrait prendre en compte une raison « suprême », universelle. Pour tout croyant, Spinoza ou d'autres tel Leibniz, à l'existence de Dieu est toujours associée une idée de son entendement, forcément « suprême », universel, etc.... ". D'abord le Spinoza philosophe, contrairement à Leibniz, est complètement athée : il n'est, pour s'en convaincre, que de lire le Traité Théologico-Politique ou le roman d'Irvin Yalom intitulé le Problème Spinoza. Ensuite rien n'est plus étranger à la pensée spinozienne que l'idée d'une "raison universelle", en tout cas dans le sens d'un donné anthropologique cartésien qui serait naturellement partagé par tous les hommes, ou dans celui d'une faculté kantienne de connaissance a priori. La raison, pour Spinoza, n'est qu'un mode de connaissance (le second), autrement dit un mode de l'attribut pensée, et c'est un mode infini (l'entendement infini de Dieu) en tant qu'il ne peut être borné par rien de génériquement comparable. En ce sens, c'est aussi un mode nécessaire puisque son existence n'est empêchée par rien. Pour autant, la raison n'est nullement universelle. D'une part parce que ce qualificatif appartient au vocabulaire de la philosophie des Lumières et non à celui Spinoza. D'autre part parce que Spinoza (dans Éthique, II, 37-40) dénonce précisément le mythe d'une connaissance prétendument partagée ou partageable par des esprits séparés, lesquels n'étant que des corps séparés considérés sous un autre attribut, sont, nécessairement, aussi divers que les corps, diversité qui contamine, par voie de conséquence, les idées qui sont celles des corps (mens idea corporis) affectés par des causes multiples et changeantes. En revanche, il parle de ces notions communes que sont les idées des propriétés que partagent plusieurs corps réunis dans un même tout, de telle sorte que ces propriétés sont en même temps dans le tout et dans chaque partie de ce tout. Par quoi, il est aisé de comprendre que la raison spinozienne n'est autre chose que la version intellectuelle (dans l'attribut pensée) de la causalité physique (dans l'attribut corps), à savoir une manière (un mode) d'affecter les esprits, de même que la causalité est une manière (un mode) d'affecter les corps. Dès lors, si la joie peut être engendrée par l'intégration de la causalité dans un corps commun (un corps social) à plusieurs corps biologiques préalablement distincts, parallèlement, elle peut l'être aussi par la compréhension intellectuelle des idées de ces corps qui s'assemblent et, donc, par la concaténation d'idées préalablement séparées. Et c'est bien parce que la raison se nourrit de notions communes et non pas de notions universelles (soi-disant), qu'elle se définit comme le désir de se procurer ce qui nous est réellement utile, en l'occurrence, entrer en connexion avec l'entièreté de nos semblables et, à la limite, de la Nature.


PhiPhilo.

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Bonjour Phiphilo


Je vous remercie vraiment de votre propos.

Votre question sur l'actualité comparée de l'idée (ou l'entendement) que Spinoza a de Dieu et de celle des chrétiens, du moins de l'idée de Dieu que vous attribuez aux chrétiens, me laisse effectivement perplexe, sans réponse, justement en me fondant sur Spinoza. En mobilisant le T.R.E., je dis que l'entendement que chacun a de Dieu ne procède que d'une perception par ouï-dire, perception à laquelle Spinoza n'accorde que peu de crédit, en particulier à propos de Dieu : dans le T.T.P. seul Moïse trouve quelque crédit aux yeux de Spinoza à propos de Dieu, aucun autre prophète. Que l'idée de Dieu de Spinoza me semble plus « actuelle » que l'idée que vous attribuez aux chrétiens, bien évidemment, mais cela ne me semble guère important car je connais des tas de chrétiens qui ont une autre idée de Dieu, et des musulmans qui en ont une autre, etc.. etc... Ni du temps de Spinoza, ni de nos jours, l'idée de Dieu ne repose sur quelques notions communes, alors pourquoi trancher sur « l'actualité » d 'une idée aussi polysémique ?

Effectivement, j'ai eu tord de faire le lien entre existence de Dieu et existence d'une raison ou d'un entendement suprême que tous les humains aspirant au bonheur, à la béatitude, à la sagesse devraient adopter, être conduits par. Ce lien existe chez Leibniz et d'autres mais pas chez Spinoza. Ce lien conduit Leibniz à parler d'une harmonie pré-établie de l'Univers, cette absence de lien est cohérente avec le non finalisme de Spinoza (appendice de E1 : «la Nature n’a aucune fin à elle prescrite, et que toutes les causes finales ne sont rien que des fictions humaines »).
D'une certaine façon, on peut encore plus se demander s'il y a opportunité de mobiliser de nos jours dans une philosophie, fût elle « spinoziste », un concept de Dieu, si polysémique et conflictuel, bref vraiment pas une notion commune, surtout celle d'un « Deus sive natura » que toutes les grandes religions réfutent. En effet, et n'en déplaise à Spinoza, pour l'immense majorité des croyants de toute confession, Dieu transcende l'Univers créé par lui, a des caractéristiques « suprêmes » et a des finalités et il est impossible de réfuter tout cela par la philosophie. Seule une certaine foi me ferait adhérer au Dieu de Spinoza. Je n'ai la foi en aucun Dieu et j'estime que la foi n'a rien à faire dans la philosophie sauf comme sujet, parmi d'autres, à étudier. Enfin, entre le concept de Dieu de Spinoza et son concept de nature, il n'y a pas l’épaisseur d'une feuille de cigarette.
Alors, autant qu'à faire, et ce pour utiliser des notions communes d'aujourd'hui, mobilisons le concept de Nature ou Univers … et conservons toute la philosophie de Spinoza dont E1 et E5 sans les quiproquos possibles du fait de liens entre entendement humain et (partie) de l'entendement infini de Dieu (corollaire de E2-P11), d'un Dieu imaginé par les humains.

D'ailleurs, j'ai toujours de la difficulté à comprendre dans l’Éthique l'expression « entendement de Dieu » : est ce « l'entendement que Dieu a ? » ou « notre entendement que nous avons de Dieu » ?. Si c'est ce que j'ai compris, à savoir « l'entendement que Dieu a  », et si Dieu n'a pas un entendement « suprême » ( selon scolie de E1-P17) que conclure de « Or l’entendement de Dieu est cause et de l’essence et de l’existence de notre entendement » (Scolie E1-P17) ?
En fin de mon propos, je propose une autre interprétation. « L'entendement de Dieu » est la même chose que « l'entendement de la nature » à savoir à un entendement humain collectif (Pour simplifier j'exclue dans ce propos un éventuel entendement animal individuel ou collectif), dont chacun a une partie et qui, bien que collectif, n'est pas pour autant « suprême ».

Certes «  La raison, pour Spinoza, n'est qu'un mode de connaissance (le second) » mais il semble que c'est un mode très important. La Raison de Spinoza semble vraiment être absolue, unique, et cela me gêne. En effet, la raison de Spinoza est mathématique et justement en mathématique il n'y a plus de raison mathématique unique, absolue. « La somme des angles d'un triangle est égale à 2 droits » n'est pas une vérité éternelle comme Spinoza l'écrit souvent. C'est un postulat. Tout ce qu'il écrit à propos de la raison en la nommant au singulier et avec une majuscule conduit à considérer une raison unique, absolue : « sous la conduite de la Raison » (toujours avec « R », 42 fois sur 42 dans traduction de Armand Guérinot et 15 fois sur 15 dans l'expression « commandement de la Raison »). Dans tous les écrits de Spinoza j'ai compté au moins 34 liens explicites entre Raison et des énoncés moraux du type « aide mutuelle » et « justice ».... et une opposition constante entre cette Raison et les passions poussant à des énoncés moraux contraires à ceux « commandés » par la Raison.
Une raison qui conduit à certains énoncés moraux et pas à d'autres (ex dans scolie E3-P59 : Fermeté et générosité sous le « seul commandement de la Raison ») à savoir qui dicte les « bonnes mœurs » à respecter par tous (Dans le T.P., les 3 formes de pouvoir sont supposées s'exercer avec ces types d'énoncés moraux, avec soucis du bien commun, etc.... ce qui exclut toute révolte d'après Spinoza) a un caractère suprême, universel (en utilisant un mot n'ayant pas encore cours du temps de Spinoza, encore que dans l'introduction de E3 il parle « de comprendre la nature des choses, quelles qu’elles soient, à savoir au moyen des lois et des règles universelles de la Nature» ).
Le point fondamental de ma proposition spinoziste est justement de considérer que toute raison procède des affects, comme toute chose, et qu'il y a de multiples raisons, de multiples édifices logiques, dont tous ceux qui s'incarnent dans des organisations, ex : multinationales comme Monsantos, hôpital public comme l'hôtel Dieu, etc.organisations assez rationnelles et raisonnables mais avec des énoncés (moraux, objectifs, chartes de toute sorte, etc.) bien différents...

Peut on déterminer ou expliciter des liens entre affects et raisons ? Dans ma thèse en sociologie du travail, je trouve empiriquement des liens. Dans mon texte, deuxième partie, je propose au moins une sorte de géométrie des affects avec une dizaine de postulats du type « Postulat 2-6 : L'humain (la plupart) désire éprouver dans le futur des affects joyeux et désire éviter d'éprouver des affects tristes. » et « Postulat 2-7 : L'humain (la plupart) désire toute chose dont il imagine qu'elle lui provoquerait des affects joyeux, et désire éviter (appréhende) toute chose dont il imagine qu'elle lui provoquerait des affects tristes. ».

Chez Spinoza, est ce la Raison qui conduit à agir poussé par ses affects joyeux et à résister à ce à quoi nous pousseraient des affects tristes ? Ou est ce un affect de désir, désir assez partagé, qui nous pousse à privilégier d'être et de faire ce qui nous fait vivre des affects joyeux ? Et comme agir poussé par des affects tristes ne rend pas spécialement joyeux, la plupart des humains se laissent pousser par des affects joyeux, le plus possible sous la conduite de leur raison, et ravalent leurs affects tristes.

Toutefois, votre entendement de la raison spinozienne m'est très éclairante. Fondée sur des notions communes (cf aussi Walzer dans « critiques et sens commun »), les raisons humaines peuvent conduire à avoir des raisons communes et peut être, sur certains sujets, comme ceux des sciences « dures », à Une Raison commune ou comme dit Walzer à un « entendement partagé » (shared understanding) qui nourrit et fait «avancer » la raison de chacun et la raison commune.
Néanmoins, cette ou ces raisons communes ne sauraient aboutir à La Raison, unique, dont chacun devrait être « sous la conduite » ou agir selon son « commandement » et déterminant en particulier des choix moraux. Les « raisons » sont pour moi irrémédiablement plurielles, poussées par les affects (ainsi, pour une raison fondée sur une axiomatique récursive, ce qui déjà est un choix poussé par les affects, le choix des prémisses et d'une arithmétique est également poussé, directement ou récursivement, par les affects : voir ma démonstration de la proposition 3-2).
Ces raisons ou intelligences collectives sont visibles, s'incarnent, de multiples façons mais doivent toujours être prises en compte avec les affects : communautés scientifiques de diverses sciences « dures » ou « humaines », foule passionnée dans un stade ou dans la rue, entreprises, bref tout groupe social dont les affects et l'entendement sont « plus » que l'affect et l'entendement de chacun de ses membres, l'affect et l'entendement de chacun étant « partie » de l'affect et de l'entendement du groupe.

La dialectique affects-raison est à creuser non seulement au niveau de chacun mais aussi au niveau de groupes de toute sorte et ce en mobilisant l'imitation des affects et la puissance de la multitude... mais pas seulement. La philosophie de Spinoza permet d'embrasser toutes les possibilités d'accords : depuis les accords raisonnables à la Rawls ou à la Habermas, mais aussi la prise en compte des affects, comme chez I.M. Young, et également « l'illusion du consensus » que développe Chantal Mouffe. Par contre, ma conception de la raison conduit à réinterpréter E4-P35 (« Dans la mesure seulement où les humains vivent sous la conduite de la Raison, ils conviennent nécessairement toujours par nature. »). Certes, la raison est nécessaire (« dans la mesure seulement ») mais elle n'est pas suffisante.

Encore une fois, mon propos est un peu trop long et je m'en excuse. Pour le moment, il me permet de mieux préciser ma proximité avec E1. Toutefois, mon projet de philosophie spinoziste n'est pas de ré-écrire l’Éthique mais de mieux mettre en exergue les concepts spinozistes afin de les mobiliser dans les autres sciences humaines et c'est l'objet des 3 parties suivantes et des annexes de mon texte (Parties et annexes qui mettent en perspective affections, affects, raison, entendement, accords, etc...).
Je serai très heureux d'avoir des commentaires critiques sur ces 3 parties suivantes.

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« L'idée de Dieu est, je l'avoue, le seul tort que je ne puisse pardonner à l'homme.»
« Mon plus grand chagrin est qu'il n'existe réellement pas de Dieu et de me voir privé, par là, du plaisir de l'insulter plus positivement. »

Ces 2 citations sont d'un homme (ou individu, devrais-je dire plus modestement ou pudiquement) qui a très mauvaise réputation, est très mal vu sauf dans la littérature, au cinéma ou au théâtre, qui est étudié dans la psychanalyse,  et est connu comme un des seuls aristocrates à avoir été libéré de la Bastille le jour du 14 Juillet et qui a pris nettement position en faveur de la révolution française. Puis il fut ré-emprisonné quelque temps plus tard sous Bonaparte.

Cela n'enlève rien au grand mérite de Spinoza qui par sa vision panthéiste (dit-on panthéiste ou panethéisme - est-ce que tout est D... ou tout est en D... - ce qui laisse planer un doute sur la véritable traduction de la phrase latine originale 'Deus sive Natura') a véritablement fait une forte impression sur les philosophes postérieurs et influencé leurs philosophies, et ce à une époque où même depuis la Hollande où il résidait, pays tolérant s'il en fut, on sentait à l'extérieur sévir le fanatisme, l'intolérance et les persécutions pour des motifs religieux. 
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