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Accéder à la Vérité

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BOUDOU
FaceAlaVérité
6 participants

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Cette façon d'argumenter, celle d'Intemporelle que vous citez, me fait penser à cette remarque d'un neuropsy qui notait la différence entre un article d'un scientifique et celui d'un psy. Un scientifique cite des références pour appuyer son travail, mais toujours des références explicatives, qui donnent des  preuves du raisonnement présenté, de la même manière, que, pour appuyer une théorie scientifique, un chercheur va citer tel ou tel travail incarné dans une démonstration. Dès qu'un travail émane d'un psy, mais nous pourrions dire aussi dès qu'il émane d'un philosophe, les références n'ont plus rien à voir avec des preuves. Elles ne concenrent que des idées.En suivant les références des psy ou des philosophes on remonte le cours des idées, jusqu'à un maître. Mais il n' y a aucune preuve que les idées du maître sont justes.

Quand je lis Kant, sa présentation me séduit, mais les preuves qu'il avance à l'appui de ce qu'il affirme n'ont rien à voir avec des preuves scientifiques ! Ses découvertes sont vraisemblables, séduisantes, apparaissent plus sensées que d'autres mais elles ne font l'objet d'aucune preuve. Personne na jamais vu une catégorie.

Par ailleurs dire qu'une théorie ne fait l'objet d'aucune vérification n'a pas de sens pour un scientifique.

La philosophie apporte ceci : elle casse les habitudes de pensée, elle ouvre l'esprit, elle prépare le chemin soit à l'imaginaire soit à la science. Là où l'angle de vision s'est étréci, la philosophie l'agrandit. C'est pourquoi lorsqu'un philosophe tente de ressembler  aux scientifiques en fait de preuves, preuves qu'il ne trouve évidemment pas ! cela l'oblige à dire : "Crois dans la parole du maître".

En vérité un philosophe, de mon point de vue, n'est pas une personne qui me rive à sa pensée, c'est au contraire un homme qui brise toute certitude et qui me donne...la liberté. La liberté de créer ma propre vision du monde. Telle est la grandeur de la philosophie, donner la liberté et non pas imposer une parole savante, la parole du maître.

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Ce commentaire sur la relation entre science et philosophie complète ceux très savants faits dans le fil de discussion Science et philosophie dans lequel le mot liberté n'est pas prononcé. Ces considérations ouvrent la voie à un nouveau sujet [Liberté (Wikipédia)] qui a peu été abordé dans ce forum. Elles soulignent le fait que le concept de vérité, qui traverse toute la philosophie et toute la science est extrêmement riche et demande une érudition considérable pour être abordé de façon pertinente. Pour preuve, ce concept justifie un nombre incalculable d'entrées, par exemple, dans l'encyclopédie philosophique de Stanford  (Stanford Encyclopedia of Philosophy) dans laquelle on peut en relever quelques-unes:
Truth (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
/ Truth (Wikipedia) / Vérité (Wikipedia)
Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
/ Scepticisme (Wikipédia)
Realism  (Stanford Encyclopedia of Philosophy) / Réalisme (Wikipedia)
Epistemology (Stanford Encyclopedia of Philosophy) / Épistémologie (Wikipedia)
Kant's Theory of Judgment (Stanford Encyclopedia of Philosophy) / Théorie de la connaissance de Kant (Wikipedia)
Kant's Transcendental Arguments (Stanford Encyclopedia of Philosophy) / Transcendental arguments - Wikipedia
Philosophy of Mathematics (Stanford Encyclopedia of Philosophy) / Philosophie des mathématiques  (Wikipedia)


 



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Bonjour et bienvenue FaceAlaVérité,

Il se trouve que j'ai devant moi un ouvrage de Vladimir Jankélévitch, La mort, paru en 1977. Comment l'ouvrage est-il construit et, surtout, comment est amorcée par ce philosophe sa réflexion sur la mort ? Il fait en premier lieu éclater un ensemble de "problèmes", d'aspects contradictoires dans l'objet, dans la manière que la mort a de se manifester et de se donner - ou non - à penser, à comprendre, à connaître. Ainsi la mort apparaît-elle un "monstre empirico-métempirique", phénomène objectif localisable dans le temps et l'espace selon des critères définis (décès survenu à tel lieu, telle date, etc.), dont on peut faire l'expérience - mais c'est toujours expérience de la mort de l'autre - et, dans le même temps, la mort se présente comme cet insondable mystère, "au-delà", inconnue sans fond, cet "absolument Autre" dont l'expérience propre et la connaissance nous sont irrémédiablement interdites. Mort inéluctable si tant est qu'on admette que les hommes sont mortels, et force est de le constater mais qui pourtant demeure aussi nécessairement inconcevable à la première personne, "je" : moi m'imaginant mort, c'est bien toujours l'expérience de moi vivant. Mort universelle, indéfiniment répétée depuis la nuit des temps, constitutive de la condition humaine et pourtant chaque fois nouvelle et inconnue en ce qu'elle engage, à sa survenue, la totalité d'un "moi" singulier et unique dans son être au monde...
Ici donc la démarche philosophique se caractérise par l'ouverture, la mise en évidence d'un ensemble de contradictions dans l'objet et sa connaissance, par l'effort pour maintenir présentes ces contradictions, les "prolonger" même, les dire et les expliciter, mais encore par le dépassement du questionnement ou de l'étonnement initial : il y a progression. Il ne s'agit pas de rester en extase ou en horreur devant le mystère de la mort mais bien d'en explorer les tenants et les aboutissants, aussi largement que possible, découvrant ce faisant les limites dans sa connaissance et, s'il y a lieu, il s'agit encore d'en tirer quelque leçon, d'entrer dans un rapport de connaissance qui soit fondé sur autre chose qu'une opinion, une croyance, une représentation, etc. Sans doute n'aura-t-on pas eu toute la vérité, ni même rien que la vérité sur "la mort", mais sans doute aussi se sera-t-on mis en chemin vers quelque chose qui soit de l'ordre d'une compréhension, d'une lucidité, peut-être même d'une sagesse ? Est-ce à dire que le mystère ne serait plus ? Certes non.

Ceci évidemment n'est qu'un exemple, évoqué en des termes très imprécis. A vrai dire, l'interrogation portée sur l'accès à la vérité, sa nature, sa manifestation, la connaissance ou reconnaissance de ce qui est vrai, ce que c'est que connaître, ces interrogations traversent et ne cessent de travailler toute l'histoire de la philosophie, depuis son origine. Alors, si la question vous préoccupe vraiment, pourquoi ne pas commencer par le commencement et lire Platon et ses commentateurs à ce sujet ?  En vous demandant peut-être, pour aiguiller votre lecture : que se passe-t-il dans les "dialogues socratiques" ? Comment la vérité, si tant est qu'elle se manifeste, s'y manifeste-t-elle ? Comment la cherche-t-on ? Qu'est-ce alors que la vérité, quels sont les critères de la connaissance ?

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Avec tout le respect que je vous dois, pourrais-je faire remarquer que "Platon et ses commentateurs" voudrait dire tous les philosophes et toutes les oeuvres. Pourriez-vous être plus spécifique/problématqiue ? Par exemple, ne faudrait-il pas commencer avec le "Mythe de la Caverne" dans La République ? La relation vérité et mort, en revanche, donne d'emblée une problématique.

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Comme vous savez les œuvres de Platon sont traduites et le plus souvent ces traductions sont accompagnées de notices sur la vie et la philosophie de Platon ainsi que de commentaires explicitant ce qui dans le texte risquerait d'échapper au néophyte. Je faisais référence à ces commentateurs-là.

Si nous poursuivons le thème de la mort en nous demandant ce qu'il est permis d'espérer au philosophe dans la recherche de la vérité, nous pouvons nous attarder un instant sur le Phédon, où les deux thèmes sont liés : dans ce dialogue en effet, Platon met en scène Phédon rapportant, à la demande d'Echécrate, le dernier entretien de Socrate avec ses amis et disciples, avant qu'il ne boive la cigüe, le poison qu'il a été condamné à boire et qui doit entraîner sa mort. Or l'assistance s'étonne de ce que Socrate ne paraît pas troublé à l'idée de mourir, alors même qu'il sait qu'il sera mort ce jour, avant le coucher du soleil.L'échange porte d'abord sur le suicide et tous s'accordent pour dire qu'il n'est pas bon ; mais bientôt ils en viennent plus spécifiquement à se demander si le philosophe doit craindre la mort et pourquoi. La position de Socrate est pour le moins surprenante. 

"Il est temps que je vous rende compte (...) des motifs qui me font croire qu’un homme qui a réellement passé sa vie à philosopher a raison d’avoir confiance au moment de mourir et d’espérer qu’il aura là-bas des biens infinis, dès qu’il aura terminé sa vie. Comment cela peut se réaliser, Simmias et Cébès, c’est ce que je vais essayer de vous expliquer." "Il semble bien que le vulgaire ne se doute pas qu’en s’occupant de philosophie comme il convient, on ne fait pas autre chose que de rechercher la mort et l’état qui la suit. S’il en est ainsi, tu reconnaîtras qu’il serait absurde de ne poursuivre durant toute sa vie d’autre but que celui-là et, quand la mort se présente, de se rebeller contre une chose qu’on poursuivait et pratiquait depuis longtemps."

En quel sens faut-il entendre que le philosophe "recherche la mort et l'état qui la suit" ? Un premier constat l'indique : "le philosophe s’applique à détacher le plus possible son âme du commerce du corps". Or la mort est justement définie comme la séparation du corps et de l'âme. Mais pourquoi le philosophe détache-t-il son âme du commerce du corps ?

[Quand] il s’agit de l’acquisition de la science, le corps est-il, oui ou non, un obstacle, si on l’associe à cette recherche ? Je m’explique par un exemple : la vue et l’ouïe offrent-elles aux hommes quelque certitude, ou est-il vrai, comme les poètes nous le chantent sans cesse, que nous n’entendons et ne voyons rien exactement ? Or si ces deux sens corporels ne sont pas exacts ni sûrs, les autres auront peine à l’être ; car ils sont tous inférieurs à ceux-là.
(...)
Quand donc, reprit Socrate, l’âme atteint-elle la vérité ? Quand elle entreprend de faire quelque recherche de concert avec le corps, nous voyons qu’il l’induit en erreur. (...) N’est-ce pas en raisonnant qu’elle prend, si jamais elle la prend, quelque connaissance des réalités ? (...) Mais l’âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l’ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu’au contraire elle s’isole le plus complètement en elle-même, en envoyant promener le corps et qu’elle rompt, autant qu’elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel. Ainsi donc, ici encore, l’âme du philosophe méprise profondément le corps, le fuit et cherche à s’isoler en elle-même ?

Mais qu'y a-t-il à saisir qui soit réel, lorsque l'âme raisonne en s'isolant en elle-même ?

Et maintenant, Simmias, que dirons-nous de ceci ? Admettons-nous qu’il y a quelque chose de juste en soi, ou qu’il n’y a rien ? (...) Et aussi quelque chose de beau et de bon ? (...) Or as-tu déjà vu aucune chose de ce genre avec tes yeux ? (...) Alors, les as-tu saisies par quelque autre sens de ton corps ? Et je parle ici de toutes les choses de ce genre, comme la grandeur, la santé, la force, en un mot de l’essence de toutes les autres choses, c’est-à-dire de ce qu’elles sont en elles-mêmes. Est-ce au moyen du corps que l’on observe ce qu’il y a de plus vrai en elles ? (...) [Le] moyen le plus pur de le faire, ne serait-ce pas d’aborder chaque chose, autant que possible, avec la pensée seule, sans admettre dans sa réflexion ni la vue ni quelque autre sens, sans en traîner aucun avec le raisonnement, d’user au contraire de la pensée toute seule et toute pure pour se mettre en chasse de chaque chose en elle-même et en sa pureté, après s’être autant que possible débarrassé de ses yeux et de ses oreilles et, si je puis dire, de son corps tout entier, parce qu’il trouble l’âme et ne lui permet pas d’arriver à la vérité et à l’intelligence, quand elle l’associe à ses opérations ? (...) Il suit de toutes ces considérations, poursuivit-il, que les vrais philosophes doivent penser et se dire entre eux des choses comme celles-ci : Il semble que la mort est un raccourci qui nous mène au but, puisque, tant que nous aurons le corps associé à la raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous n’atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l’objet de nos désirs, c’est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser. Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage. La conséquence de tout cela, c’est que nous n’avons pas de loisir à consacrer à la philosophie. Mais le pire de tout, c’est que, même s’il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu’il nous rend incapables de discerner la vérité. Il nous est donc effectivement démontré que, si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie, non pas. Si en effet il est impossible, pendant que nous sommes avec le corps, de rien connaître purement, de deux choses l’une : ou bien cette connaissance nous est absolument interdite, ou nous l’obtiendrons après la mort ; car alors l’âme sera seule elle-même, sans le corps, mais auparavant, non pas. Tant que nous serons en vie, le meilleur moyen, semble-t-il, d’approcher de la connaissance, c’est de n’avoir, autant que possible, aucun commerce ni communion avec le corps, sauf en cas d’absolue nécessité, de ne point nous laisser contaminer de sa nature, et de rester purs de ses souillures, jusqu’à ce que Dieu nous en délivre. Quand nous nous serons ainsi purifiés, en nous débarrassant de la folie du corps, nous serons vraisemblablement en contact avec les choses pures et nous connaîtrons par nous-mêmes tout ce qui est sans mélange, et c’est en cela sûrement que consiste le vrai ; pour l’impur, il ne lui est pas permis d’atteindre le pur. Voilà, j’imagine, Simmias, ce que doivent penser et se dire entre eux tous les vrais amis du savoir. (...) Si cela est vrai, camarade, reprit Socrate, j’ai grand espoir qu’arrivé où je vais, j’y atteigne pleinement, si on le peut quelque part, ce qui a été l’objet essentiel de mes efforts pendant ma vie passée. Aussi le voyage qui m’est imposé aujourd’hui suscite en moi une bonne espérance, comme en tout homme qui croit que sa pensée est préparée, comme si elle avait été purifiée. (...) Or purifier l’âme n’est-ce pas justement, comme nous le disions tantôt, la séparer le plus possible du corps et l’habituer à se recueillir et à se ramasser en elle-même de toutes les parties du corps, et à vivre, autant que possible, dans la vie présente et dans la vie future, seule avec elle-même, dégagée du corps comme d’une chaîne. (...) Et cet affranchissement et cette séparation de l’âme d’avec le corps, n’est-ce pas cela qu’on appelle la mort ?

Le philosophe recherche donc la mort (apprend à mourir) en ce sens où, pour accéder à l'essentiel (le bon en soi, le beau en soi et non pas telle ou telle manifestation de la bonté ou de la beauté), il lui faut se détacher du corps et de ses impressions afin d'en purifier son âme. Et la libération définitive du corps et de son impureté, c'est précisément la mort.
Alors s'élève une objection, toute légitime peut-on penser, par la voix de Cébès :

Tout cela, Socrate, me paraît bien dit ; mais en ce qui regarde l’âme, les hommes ont grand-peine à le croire. Ils se disent que peut-être, quand elle est séparée du corps, elle n’est plus nulle part et qu’elle se corrompt et se perd le jour même où l’homme meurt ; qu’aussitôt qu’elle se sépare et sort du corps, elle se disperse comme un souffle et une fumée ; qu’elle s’envole en tous sens et qu’elle n’est plus rien nulle part. Car, si elle était quelque part ramassée en elle-même et délivrée de ces maux dont tu as fait tout à l’heure le tableau, il y aurait une grande et belle espérance, Socrate, que ce que tu dis se réalise. Mais que l’âme existe après la mort de l’homme et qu’elle conserve une certaine activité et la pensée, cela demande à être confirmé et démontré à fond.

Alors Socrate tente de démontrer l'immortalité de l'âme, et un argument en particulier peut retenir notre attention, qui d'ailleurs est amené par Cébès lui-même :
Maintenant, dit Cébès, reprenant la parole, s’il est vrai, comme tu le dis souvent, que, pour nous, apprendre n’est pas autre chose que se ressouvenir, c’est une nouvelle preuve que nous devons forcément avoir appris dans un temps antérieur ce que nous nous rappelons à présent. Et cela serait impossible si notre âme n’avait pas existé quelque part avant de s’unir à notre forme humaine. Aussi peut-on conclure de là que l’âme est immortelle.
– Mais, Cébès, dit Simmias prenant la parole, comment démontre-t-on ce que tu avances là ? Fais m’en souvenir, car en ce moment je ne me le rappelle guère.
– Une seule preuve suffit, dit Cébès, mais éclatante : c’est que si l’on interroge les hommes, en posant bien les questions, ils découvrent d’eux-mêmes la vérité sur chaque chose, ce qu’ils seraient incapables de faire, s’ils n’avaient en eux-mêmes la science et la droite raison.

C'est la "réminiscence". Socrate développe :
Ne sais-tu pas ce qui arrive aux amants, à la vue d’une lyre, d’un manteau ou de quelque autre chose dont leurs mignons ont l’habitude de se servir ? En même temps qu’ils reconnaissent la lyre, ils reçoivent dans leur esprit l’image de l’enfant à qui cette lyre appartient. Et cela, c’est une réminiscence, tout comme, quand on voit Simmias, on se souvient souvent de Cébès, et je pourrais citer des milliers d’exemples du même genre. (...) Mais, en voyant un cheval ou une lyre sur un tableau, ne peut-on pas se ressouvenir d’un homme, et, en voyant le portrait de Simmias, se ressouvenir de Cébès ? (...) De tout cela ne résulte-t-il pas que la réminiscence provient tantôt de choses semblables, tantôt de choses dissemblables ? (...) Et quand on se ressouvient de quelque chose à propos de choses semblables, n’est-il pas inévitable qu’une pensée se présente d’abord à l’esprit, celle de savoir si cette chose a, ou non, quelque défaut de ressemblance avec l’objet dont on s’est souvenu ? (...)
Vois maintenant si ce que je vais dire est juste. Nous disons bien qu’il y a quelque chose d’égal, je n’entends pas parler d’un morceau de bois égal à un morceau de bois, ni d’une pierre égale à une pierre, ni de rien de pareil, mais d’une autre chose qui est par-delà toutes celles-là, de l’égalité elle-même. Dirons-nous qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas ? (...) Savons-nous aussi ce qu’elle est ? (...) D’où avons-nous tiré cette connaissance ? N’est-ce pas des choses dont nous parlions à l’instant ? N’est-ce pas en voyant des morceaux de bois, des pierres et certaines autres choses égales, n’est-ce pas d’après ces choses que nous avons pensé à cette égalité, qui diffère d’elles ? ou bien crois-tu qu’elle n’en diffère pas ? Examine encore la question de ce biais. N’arrive-t-il pas quelquefois que des pierres égales, des morceaux de bois égaux paraissent, tout en étant les mêmes, tantôt égaux, tantôt non ? (...) Mais les choses égales en soi t’ont-elles jamais paru inégales et l’égalité, inégalité ? [Cf le vrai comme pur, absolu, ce qui n'est pas mélangé] Ces objets égaux et l’égalité en soi, dit Socrate, ne sont donc pas la même chose ? (...) C’est pourtant de ces objets égaux, reprit-il, tout différents qu’ils sont de cette égalité, que tu as conçu et tiré la connaissance de celle-ci. (...) Et cela, qu’elle soit semblable ou dissemblable à ces objets ? (...) C’est en effet absolument indifférent, reprit Socrate. Du moment que la vue d’une chose te fait songer à une autre, soit semblable, soit dissemblable, il faut nécessairement que ce soit une réminiscence. Mais dis-moi, reprit Socrate, que nous arrive-t-il en présence des morceaux de bois égaux et des objets égaux dont nous parlions tout à l’heure ? Nous paraissent-ils égaux comme l’égalité en soi, ou, dans leur ressemblance à l’égalité, lui sont-ils inférieurs en quelque chose ou en rien ? [Ils lui sont inférieurs] Alors nous sommes d’accord que lorsqu’un homme, en voyant un objet, se dit : « Cette chose que je vois aspire à être telle qu’un autre objet réel, mais il lui manque pour cela quelque chose, et elle ne peut être telle que cet objet réel et elle lui reste inférieure », nous sommes d’accord, dis-je, que celui qui a cette pensée doit forcément avoir connu auparavant l’objet auquel il dit que la chose ressemble, mais imparfaitement. (...) Il faut donc que nous ayons eu connaissance de l’égalité avant le temps où, voyant pour la première fois des choses égales, nous nous sommes dit : « Toutes ces choses tendent à être telles que l’égalité, mais ne le sont qu’imparfaitement. » (...) Ainsi donc, avant de commencer à voir, à entendre et à faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons pris connaissance de ce qu’est l’égalité en soi pour y rapporter les égalités que nous percevons par les sens et voir qu’elles aspirent toutes à être telles que cette égalité, mais lui sont inférieures. (...) Conséquemment, si nous avons acquis cette connaissance avant de naître et si nous sommes nés avec elle, nous connaissions donc aussi avant de naître et en naissant non seulement l’égalité, le grand et le petit, mais encore toutes les notions de même nature ; car ce que nous disons ici ne s’applique pas plus à l’égalité qu’au beau en soi, au bon en soi, au juste, au saint et, je le répète, à tout ce que nous marquons du sceau de l’absolu, soit dans les questions, soit dans les réponses que suscite la discussion, de sorte qu’il faut nécessairement que nous ayons pris connaissance de toutes ces notions avant notre naissance. (...) Et si, après avoir pris cette connaissance, nous ne l’oubliions pas chaque fois, nous l’aurions toujours dès notre naissance et la garderions toujours pendant notre vie. Savoir en effet n’est pas autre chose que garder les connaissances une fois acquises et ne pas les perdre ; car ce que nous appelons oubli, n’est-ce pas, Simmias, la perte de la science ? (...) Mais si, je suppose, nous avons perdu en naissant les connaissances que nous avions acquises avant de naître, mais qu’en appliquant nos sens aux objets en question, nous ressaisissions ces connaissances que nous possédions précédemment, n’est-il pas vrai que ce que nous appelons apprendre, c’est ressaisir une science qui nous appartient ? Et en disant que cela, c’est se ressouvenir, n’emploierions-nous pas le mot juste ? (...) Car nous avons vu qu’il est possible, en percevant une chose par la vue, ou par l’ouïe ou par quelque autre sens, que cette chose fasse penser à une autre qu’on avait oubliée et avec laquelle elle avait du rapport, sans lui ressembler ou en lui ressemblant. Par conséquent il faut, je le répète, de deux choses l’une, ou bien que nous soyons nés avec la connaissance des réalités en soi et que nous les gardions toute la vie, tous tant que nous sommes, ou bien que ceux dont nous disons qu’ils apprennent ne fassent pas autre chose que se souvenir, et que la science soit réminiscence. (...)
En quel temps nos âmes ont-elles acquis la connaissance de ces réalités ? Ce n’est certes pas depuis que nous sommes sous forme d’hommes. (...) Par conséquent, Simmias, les âmes existaient déjà avant d’être sous la forme humaine, séparées du corps et en possession de la pensée ?

Et de conclure :
Voici donc où nous en sommes, Simmias, reprit Socrate : si ces choses que nous avons toujours à la bouche, le beau, le bien et toutes les essences de cette nature existent réellement, si nous rapportons tout ce qui vient des sens à ces choses qui nous ont paru exister avant nous et nous appartenir en propre, et, si nous le comparons à elles, il faut nécessairement que, comme elles existent, notre âme existe aussi et antérieurement à notre naissance ; si elles n’existent pas, notre raisonnement tombe à plat. N’en est-il pas ainsi et n’est-ce pas une égale nécessité et que ces choses existent et que nos âmes aient existé avant nous, et que, si celles-là n’existent pas, celles-ci n’existent pas non plus ?


En ceci l'allégorie de la caverne, où les hommes prennent des ombres pour les objets réels, prend un sens peut-être plus clair : si les essences existent réellement, c'est-à-dire sont, ou sont ce qui réellement est, les objets au travers desquels nous les percevons, eux, n'existent pas réellement, imparfaitement, à un degré moindre - semblables à des ombres. Ils sont l'occasion de retrouver les essences.

D'autre part, nous voyons que dans cette philosophie, les hommes découvrent, lorsqu'ils sont placés dans les bonnes conditions, les vérités qu'ils possèdent déjà en eux-mêmes mais dont ils doivent se souvenir. Socrate se présente ainsi lui-même dans les dialogues socratiques, comme un "accoucheur" qui amène les uns et les autres, par ses questions, à reconnaître leur ignorance, à se dépouiller de leurs opinions et, lorsque c'est possible, à enfanter les idées vraies dont ils sont porteurs ; ceci apparaissant notamment dans le Ménon lorsqu'il se propose d'amener l'esclave à reconnaître ce qu'il savait déjà ; mais comme en fait dans tous ces dialogues. C'est la maïeutique.

Et vous n'aviez pas tort BOUDOU de faire remarquer que les "commentateurs de Platon" sont en un sens tous les philosophes depuis Platon. Plus de 2 000 ans après, voici que Socrate marque encore le point de départ de ce que l'on trouve chez Sören Kierkegaard, dans ses Miettes philosophiques (1844) :
A quel point la vérité peut-elle s'apprendre ? Ce sera notre première question. Une question socratique, ou qui l'est devenue par celle que posait Socrate : si la vertu peut s'enseigner ? Ne la définissait-il pas en effet comme un savoir (voir le Protagoras, le Gorgias, le Ménon, l'Euthydème). Mais, si tant est qu'elle s'enseigne, il faut bien présupposer qu'elle n'existe pas ; voulant donc l'apprendre, on la cherche. Ici l'on bute alors sur cette difficulté que Socrate dans le Ménon signale comme une "proposition batailleuse" : à savoir qu'il est également impossible à un homme de chercher ce qu'il sait, et de chercher ce qu'il ne sait pas ; car ce qu'il sait, comment le sachant, peut-il le chercher ? et ce qu'il ne sait pas, comment peut-il le chercher ne sachant pas même quoi chercher ? Socrate résout la difficulté en montrant que toute étude, toute recherche n'est que du souvenir, et qu'ainsi celui qui ignore n'a qu'à recourir au souvenir pour prendre par soi-même conscience de ce qu'il sait. La vérité n'a donc pas à être introduite en lui, elle y est déjà. (...)
Pour Socrate, un point de départ dans le temps n'est par là-même qu'un accident, une chose sans portée, une occasion ; le maître non plus n'est pas d'avantage, et s'il entend se donner avec son savoir d'une autre manière, alors il ne donne rien, il n'est pas même votre ami, encore moins votre maître. (...) Du point de vue socratique en effet, tout homme n'a d'autre centre que soi, et le monde entier ne fait que se concentrer en lui, parce que se connaître soi-même c'est connaître Dieu. C'est ainsi que Socrate se comprenait lui-même et que, d'après lui, tout homme devait s'entendre, et, par cet entendement même, entendre son rapport à autrui, toujours avec autant d'humilité et de fierté. (...)
En va-t-il ainsi s'il s'agit d'apprendre la vérité, qu'importe alors que je l'aie sue de Socrate ou de Prodicos ou d'une servante ? (...) car la vérité où je repose était en moi, et c'est par moi qu'elle s'est produite, et même Socrate n'était pas plus capable de me la donner, qu'un cocher de trainer le fardeau de son cheval, quoi que du fouet il l'y puisse aider. (...) Supposons même que je rencontre dans une autre vie Socrate, Prodicos ou la servante ; ici encore, aucun d'eux ne serait rien de plus que l'occasion, ce que Socrate sans broncher exprime en disant que même chez les morts il ne ferait que poser des questions, car l'idée finale dans toute question c'est que l'interrogé lui-même possède au fond la vérité, et l'aura par lui-même. Le point de départ temporel est un néant ; car à l'instant même où découvre avoir su la vérité de toute éternité, mais sans le savoir, du même coup cet instant s'enfouit dans l'éternel, absorbé par lui, de sorte que je ne pourrais même pas le trouver, si je le cherchais, parce qu'il ne se localise point mais n'est qu'un ubique et nusquam.

Puis le cheminement propre de Kierkegaard :
Inversement, pour qu'un point de départ temporel ne soit pas du néant, il faut que l'instant dans le temps ait une importance décisive, de sorte qu'en aucun point du temps de l'éternité je ne puisse l'oublier, l'éternel n'existait pas auparavant ayant pris l'être en cet instant. Partons maintenant de cette donnée pour voir ce que devient la question : si la vérité peut s'apprendre.

Reste ce problème fondamental de l'"accès" à la vérité (sa réminiscence, sa révélation, son dévoilement) et donc aussi ce point de départ : "je sais que je ne sais pas", la réalisation d'être la non-vérité, etc. Là-dessus je vous renvoie finalement à la note d'Euterpe, passionnante : L'ignorance du philosophe....

[Sujet déplacé de la rubrique LA RAISON ET LE RÉEL à sa sous-rubrique La vérité.]








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