Accéder à la Vérité

BOUDOU a écrit:Comment définissez-vous le concept de vérité ? Faut-il envisager ici la vérité comme concordance avec la réalité, comme réalité, comme raison, comme connaissance objective ou située au-delà d'un savoir expérimental, comme immuable, comme dévoilement, etc. ?

BOUDOU a écrit: la raison n’est pas supérieure au sensible, ni l’humanité à l’animalité en l’homme.

Quand bien même certains pensent que la Vérité Absolue est inatteignable, comment tendre vers celle-ci ? Comment abandonner nos jugements, nos croyances, les dictats pour débuter une quête à la recherche de la Vérité ?

Jean Vioulac a écrit:Nietzsche attribue à Pascal dans l’histoire de la philosophie. « Il ne s’est rien passé depuis Pascal : face à lui, les philosophes allemands n’entrent pas en ligne de compte » , note-t-il en 1885, balayant ainsi d’un revers de main des philosophes aussi considérables que Leibniz, Kant ou Hegel. Nietzsche a certes toujours proclamé sa dette à l’égard de Schopenhauer, mais il affirme de façon récurrente que Schopenhauer est en réalité un continuateur de Pascal : « Dans un sens essentiel Schopenhauer est le premier à reprendre le mouvement de Pascal. ».  Nietzsche voit donc en Pascal le penseur cardinal de la modernité, par rapport auquel les Allemands ne constituent que des épiphénomènes d’importance secondaire.
http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2011-1-page-19.htm

Intemporelle a écrit:En ce qui concerne la définition scientifique de la vérité, il y a longtemps que la science a renoncé à la vérité (au sens métaphysique du terme), et elle ne conserve le terme que par commodité. Par ailleurs, c'est source de confusion, puisque précisément quand on entend le mot de "vérité" on pense généralement immédiatement à son sens métaphysique (une vérité absolue). La vérité au sens scientifique n'a de définition que méthodologique : c'est le respect d'un certain nombre de procédures de vérification ou de falsification (selon que l'on se situe dans la ligne de Wittgenstein, ou dans celle de Popper) qui garantit le caractère de vérité d'une théorie et non sa fondation dans un champ d'évidence absolue. Vous avez d'une certaine manière tous les deux raison, vous n'employez juste pas le terme de vérité dans le même sens, d'autant que, si l'on veut être rigoureux, ce que Popper appelle "vérités" au sens scientifique ne sont pas des vérités, si l'on suit la logique de sa démonstration, puisqu'il considère que nous n'avons pas de rapport au vrai, mais un rapport originaire au faux, ce qui est, sans exagération une véritable révolution en matière de théorie de la connaissance puisque toute théorie de la connaissance avant Popper, partait de la thèse inverse, comme présupposé infondé (cf. Platon dans le Ménon ou encore Spinoza : "le vrai est index du faux et de lui-même". Il résout du même coup le problème de l'induction (cf. Hume et Kant), en l'évacuant, puisque les théories scientifiques ne relèvent ni d'une croyance (Hume), ni d'une vérité universelle et nécessaire (Kant). Les théories scientifiques ne sont donc pas des certitudes ou des croyances, mais des conjectures. Par ailleurs, Popper invalide du même coup le Cercle de Vienne (position vérificationniste) qui se réclamait du premier Wittgenstein, car logiquement, une théorie scientifique ne peut jamais être vérifiée (à cause du problème logique de l'induction), mais seulement falsifiée.

Opposer la métaphysique comme discours qui a des ambitions trop hautes et ne peut atteindre aucune vérité, à une science qui elle aurait fait la preuve de son efficacité et de sa possibilité à atteindre des vérités n'est plus vrai depuis la réfutation de Kant par Popper. D'autant que même chez Kant d'ailleurs, la métaphysique pouvait encore atteindre des vérités (en restant dans les limites de l'usage des concepts purs de l'entendement), son rôle était simplement cantonné - dans le champ théorique - à la critique. La postmodernité philosophique et scientifique, c'est précisément l'abandon de la vérité, et cet abandon même a un sens, qu'il reviendrait à la philosophie d'interroger et d'élucider. Depuis Descartes et Galilée, toute l'histoire de la philosophie de la connaissance et des sciences peut se lire à la lumière de ce rétrécissement progressif des possibilités de la raison, c'est pour cela que l'entreprise d'un Quentin Meillassoux par exemple, a quelque chose d'assez atypique.
Par ailleurs, je rejoins Silentio sur Tiercelin. Elle représente une option en ce qui concerne la relation entre science et métaphysique, mais c'est loin d'être la seule. C'est une option qui choisit de reprendre les concepts traditionnels de la métaphysique, à la lumière des théories scientifiques (c'est-à-dire en éliminant les concepts périmés, notamment le concept de Dieu), mais d'autres voies ont été aussi ouvertes par des philosophes aussi différents que Bergson et Heidegger par exemple. Personnellement je me situerais plus dans une ligne heideggérienne, parce qu'elle ne fait pas de la vérité scientifique le référent de la vérité philosophique (métaphysique analytique), mais qu'elle interroge précisément les présupposés ontologiques à l'œuvre dans ce que la science définit comme "vérité" (au sens méthodologique), et parce que contrairement à Bergson elle propose une véritable méthode (l'interprétation) alors que l'intuition bergsonienne ne peut pas vraiment avoir le statut de méthode.  Par ailleurs, la position de Heidegger a le mérite de ne pas prendre la vérité comme point d'arrivée, mais comme point de départ (pour reprendre la formule de Desassossego, que je trouve très bien trouvée aussi) : la vérité (comme la réalité finalement) est toujours le référent d'un discours qui l'identifie comme vérité et décide de son sens - en d'autre termes il n'y a pas de vérité absolue - en ce sens c'est un concept à la fois polémique et discriminant, et il s'agit moins d'arriver à la vérité que d'élucider ce que les différents jeux de langage (un terme que j'emprunte à Wittgenstein) nomment vérité (ce n'est pas dans le même sens que Claudine Tiercelin sait qu'elle s'appelle Claudine Tiercelin, qu'elle sait qu'elle est allée à Bornéo et qu'elle sait que 2+2 font 4) pour en découvrir les présupposés ontologiques, et ne pas être précisément inféodés à la notion de vérité.
A mon sens c'est cette distance critique que la philosophie doit permettre aujourd'hui, vis-à-vis de la science. Distance critique que Claudine Tiercelin, pour ce que j'en ai lu (et écouté), ne permet absolument pas. La science et la philosophie ont des buts et des méthodes tout à fait différents, mais je rejoins Imre Lakatos (disciple de Popper) quand il déclare que "sans l'histoire des sciences la philosophie des sciences est vide, et que sans la philosophie des sciences, l'histoire des sciences est aveugle". Il faut que les progrès et les découvertes scientifiques fassent l'objet d'une interprétation philosophique, pas forcément pour trouver des réponses (ce n'est pas tellement le but de la philosophie je pense), mais pour garder ouvert le sens de la question (et c'est ce que fait toute la philosophie de Heidegger, maintenir la question ouverte, contre ceux qui pensent que l'activité scientifique correspond à une clôture progressive de toutes les questions).
Mais ce rôle d'élucidation, c'est celui de la métaphysique et de la philosophie de la connaissance, pas de toute la philosophie.

[Quand] il s’agit de l’acquisition de la science, le corps est-il, oui ou non, un obstacle, si on l’associe à cette recherche ? Je m’explique par un exemple : la vue et l’ouïe offrent-elles aux hommes quelque certitude, ou est-il vrai, comme les poètes nous le chantent sans cesse, que nous n’entendons et ne voyons rien exactement ? Or si ces deux sens corporels ne sont pas exacts ni sûrs, les autres auront peine à l’être ; car ils sont tous inférieurs à ceux-là.
(...)
Quand donc, reprit Socrate, l’âme atteint-elle la vérité ? Quand elle entreprend de faire quelque recherche de concert avec le corps, nous voyons qu’il l’induit en erreur. (...) N’est-ce pas en raisonnant qu’elle prend, si jamais elle la prend, quelque connaissance des réalités ? (...) Mais l’âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l’ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu’au contraire elle s’isole le plus complètement en elle-même, en envoyant promener le corps et qu’elle rompt, autant qu’elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel. Ainsi donc, ici encore, l’âme du philosophe méprise profondément le corps, le fuit et cherche à s’isoler en elle-même ?

Et maintenant, Simmias, que dirons-nous de ceci ? Admettons-nous qu’il y a quelque chose de juste en soi, ou qu’il n’y a rien ? (...) Et aussi quelque chose de beau et de bon ? (...) Or as-tu déjà vu aucune chose de ce genre avec tes yeux ? (...) Alors, les as-tu saisies par quelque autre sens de ton corps ? Et je parle ici de toutes les choses de ce genre, comme la grandeur, la santé, la force, en un mot de l’essence de toutes les autres choses, c’est-à-dire de ce qu’elles sont en elles-mêmes. Est-ce au moyen du corps que l’on observe ce qu’il y a de plus vrai en elles ? (...) [Le] moyen le plus pur de le faire, ne serait-ce pas d’aborder chaque chose, autant que possible, avec la pensée seule, sans admettre dans sa réflexion ni la vue ni quelque autre sens, sans en traîner aucun avec le raisonnement, d’user au contraire de la pensée toute seule et toute pure pour se mettre en chasse de chaque chose en elle-même et en sa pureté, après s’être autant que possible débarrassé de ses yeux et de ses oreilles et, si je puis dire, de son corps tout entier, parce qu’il trouble l’âme et ne lui permet pas d’arriver à la vérité et à l’intelligence, quand elle l’associe à ses opérations ? (...) Il suit de toutes ces considérations, poursuivit-il, que les vrais philosophes doivent penser et se dire entre eux des choses comme celles-ci : Il semble que la mort est un raccourci qui nous mène au but, puisque, tant que nous aurons le corps associé à la raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous n’atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l’objet de nos désirs, c’est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser. Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage. La conséquence de tout cela, c’est que nous n’avons pas de loisir à consacrer à la philosophie. Mais le pire de tout, c’est que, même s’il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu’il nous rend incapables de discerner la vérité. Il nous est donc effectivement démontré que, si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie, non pas. Si en effet il est impossible, pendant que nous sommes avec le corps, de rien connaître purement, de deux choses l’une : ou bien cette connaissance nous est absolument interdite, ou nous l’obtiendrons après la mort ; car alors l’âme sera seule elle-même, sans le corps, mais auparavant, non pas. Tant que nous serons en vie, le meilleur moyen, semble-t-il, d’approcher de la connaissance, c’est de n’avoir, autant que possible, aucun commerce ni communion avec le corps, sauf en cas d’absolue nécessité, de ne point nous laisser contaminer de sa nature, et de rester purs de ses souillures, jusqu’à ce que Dieu nous en délivre. Quand nous nous serons ainsi purifiés, en nous débarrassant de la folie du corps, nous serons vraisemblablement en contact avec les choses pures et nous connaîtrons par nous-mêmes tout ce qui est sans mélange, et c’est en cela sûrement que consiste le vrai ; pour l’impur, il ne lui est pas permis d’atteindre le pur. Voilà, j’imagine, Simmias, ce que doivent penser et se dire entre eux tous les vrais amis du savoir. (...) Si cela est vrai, camarade, reprit Socrate, j’ai grand espoir qu’arrivé où je vais, j’y atteigne pleinement, si on le peut quelque part, ce qui a été l’objet essentiel de mes efforts pendant ma vie passée. Aussi le voyage qui m’est imposé aujourd’hui suscite en moi une bonne espérance, comme en tout homme qui croit que sa pensée est préparée, comme si elle avait été purifiée. (...) Or purifier l’âme n’est-ce pas justement, comme nous le disions tantôt, la séparer le plus possible du corps et l’habituer à se recueillir et à se ramasser en elle-même de toutes les parties du corps, et à vivre, autant que possible, dans la vie présente et dans la vie future, seule avec elle-même, dégagée du corps comme d’une chaîne. (...) Et cet affranchissement et cette séparation de l’âme d’avec le corps, n’est-ce pas cela qu’on appelle la mort ?

Tout cela, Socrate, me paraît bien dit ; mais en ce qui regarde l’âme, les hommes ont grand-peine à le croire. Ils se disent que peut-être, quand elle est séparée du corps, elle n’est plus nulle part et qu’elle se corrompt et se perd le jour même où l’homme meurt ; qu’aussitôt qu’elle se sépare et sort du corps, elle se disperse comme un souffle et une fumée ; qu’elle s’envole en tous sens et qu’elle n’est plus rien nulle part. Car, si elle était quelque part ramassée en elle-même et délivrée de ces maux dont tu as fait tout à l’heure le tableau, il y aurait une grande et belle espérance, Socrate, que ce que tu dis se réalise. Mais que l’âme existe après la mort de l’homme et qu’elle conserve une certaine activité et la pensée, cela demande à être confirmé et démontré à fond.

Maintenant, dit Cébès, reprenant la parole, s’il est vrai, comme tu le dis souvent, que, pour nous, apprendre n’est pas autre chose que se ressouvenir, c’est une nouvelle preuve que nous devons forcément avoir appris dans un temps antérieur ce que nous nous rappelons à présent. Et cela serait impossible si notre âme n’avait pas existé quelque part avant de s’unir à notre forme humaine. Aussi peut-on conclure de là que l’âme est immortelle.
– Mais, Cébès, dit Simmias prenant la parole, comment démontre-t-on ce que tu avances là ? Fais m’en souvenir, car en ce moment je ne me le rappelle guère.
– Une seule preuve suffit, dit Cébès, mais éclatante : c’est que si l’on interroge les hommes, en posant bien les questions, ils découvrent d’eux-mêmes la vérité sur chaque chose, ce qu’ils seraient incapables de faire, s’ils n’avaient en eux-mêmes la science et la droite raison.

Ne sais-tu pas ce qui arrive aux amants, à la vue d’une lyre, d’un manteau ou de quelque autre chose dont leurs mignons ont l’habitude de se servir ? En même temps qu’ils reconnaissent la lyre, ils reçoivent dans leur esprit l’image de l’enfant à qui cette lyre appartient. Et cela, c’est une réminiscence, tout comme, quand on voit Simmias, on se souvient souvent de Cébès, et je pourrais citer des milliers d’exemples du même genre. (...) Mais, en voyant un cheval ou une lyre sur un tableau, ne peut-on pas se ressouvenir d’un homme, et, en voyant le portrait de Simmias, se ressouvenir de Cébès ? (...) De tout cela ne résulte-t-il pas que la réminiscence provient tantôt de choses semblables, tantôt de choses dissemblables ? (...) Et quand on se ressouvient de quelque chose à propos de choses semblables, n’est-il pas inévitable qu’une pensée se présente d’abord à l’esprit, celle de savoir si cette chose a, ou non, quelque défaut de ressemblance avec l’objet dont on s’est souvenu ? (...)
Vois maintenant si ce que je vais dire est juste. Nous disons bien qu’il y a quelque chose d’égal, je n’entends pas parler d’un morceau de bois égal à un morceau de bois, ni d’une pierre égale à une pierre, ni de rien de pareil, mais d’une autre chose qui est par-delà toutes celles-là, de l’égalité elle-même. Dirons-nous qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas ? (...) Savons-nous aussi ce qu’elle est ? (...) D’où avons-nous tiré cette connaissance ? N’est-ce pas des choses dont nous parlions à l’instant ? N’est-ce pas en voyant des morceaux de bois, des pierres et certaines autres choses égales, n’est-ce pas d’après ces choses que nous avons pensé à cette égalité, qui diffère d’elles ? ou bien crois-tu qu’elle n’en diffère pas ? Examine encore la question de ce biais. N’arrive-t-il pas quelquefois que des pierres égales, des morceaux de bois égaux paraissent, tout en étant les mêmes, tantôt égaux, tantôt non ? (...) Mais les choses égales en soi t’ont-elles jamais paru inégales et l’égalité, inégalité ? [Cf le vrai comme pur, absolu, ce qui n'est pas mélangé] Ces objets égaux et l’égalité en soi, dit Socrate, ne sont donc pas la même chose ? (...) C’est pourtant de ces objets égaux, reprit-il, tout différents qu’ils sont de cette égalité, que tu as conçu et tiré la connaissance de celle-ci. (...) Et cela, qu’elle soit semblable ou dissemblable à ces objets ? (...) C’est en effet absolument indifférent, reprit Socrate. Du moment que la vue d’une chose te fait songer à une autre, soit semblable, soit dissemblable, il faut nécessairement que ce soit une réminiscence. Mais dis-moi, reprit Socrate, que nous arrive-t-il en présence des morceaux de bois égaux et des objets égaux dont nous parlions tout à l’heure ? Nous paraissent-ils égaux comme l’égalité en soi, ou, dans leur ressemblance à l’égalité, lui sont-ils inférieurs en quelque chose ou en rien ? [Ils lui sont inférieurs] Alors nous sommes d’accord que lorsqu’un homme, en voyant un objet, se dit : « Cette chose que je vois aspire à être telle qu’un autre objet réel, mais il lui manque pour cela quelque chose, et elle ne peut être telle que cet objet réel et elle lui reste inférieure », nous sommes d’accord, dis-je, que celui qui a cette pensée doit forcément avoir connu auparavant l’objet auquel il dit que la chose ressemble, mais imparfaitement. (...) Il faut donc que nous ayons eu connaissance de l’égalité avant le temps où, voyant pour la première fois des choses égales, nous nous sommes dit : « Toutes ces choses tendent à être telles que l’égalité, mais ne le sont qu’imparfaitement. » (...) Ainsi donc, avant de commencer à voir, à entendre et à faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons pris connaissance de ce qu’est l’égalité en soi pour y rapporter les égalités que nous percevons par les sens et voir qu’elles aspirent toutes à être telles que cette égalité, mais lui sont inférieures. (...) Conséquemment, si nous avons acquis cette connaissance avant de naître et si nous sommes nés avec elle, nous connaissions donc aussi avant de naître et en naissant non seulement l’égalité, le grand et le petit, mais encore toutes les notions de même nature ; car ce que nous disons ici ne s’applique pas plus à l’égalité qu’au beau en soi, au bon en soi, au juste, au saint et, je le répète, à tout ce que nous marquons du sceau de l’absolu, soit dans les questions, soit dans les réponses que suscite la discussion, de sorte qu’il faut nécessairement que nous ayons pris connaissance de toutes ces notions avant notre naissance. (...) Et si, après avoir pris cette connaissance, nous ne l’oubliions pas chaque fois, nous l’aurions toujours dès notre naissance et la garderions toujours pendant notre vie. Savoir en effet n’est pas autre chose que garder les connaissances une fois acquises et ne pas les perdre ; car ce que nous appelons oubli, n’est-ce pas, Simmias, la perte de la science ? (...) Mais si, je suppose, nous avons perdu en naissant les connaissances que nous avions acquises avant de naître, mais qu’en appliquant nos sens aux objets en question, nous ressaisissions ces connaissances que nous possédions précédemment, n’est-il pas vrai que ce que nous appelons apprendre, c’est ressaisir une science qui nous appartient ? Et en disant que cela, c’est se ressouvenir, n’emploierions-nous pas le mot juste ? (...) Car nous avons vu qu’il est possible, en percevant une chose par la vue, ou par l’ouïe ou par quelque autre sens, que cette chose fasse penser à une autre qu’on avait oubliée et avec laquelle elle avait du rapport, sans lui ressembler ou en lui ressemblant. Par conséquent il faut, je le répète, de deux choses l’une, ou bien que nous soyons nés avec la connaissance des réalités en soi et que nous les gardions toute la vie, tous tant que nous sommes, ou bien que ceux dont nous disons qu’ils apprennent ne fassent pas autre chose que se souvenir, et que la science soit réminiscence. (...)
En quel temps nos âmes ont-elles acquis la connaissance de ces réalités ? Ce n’est certes pas depuis que nous sommes sous forme d’hommes. (...) Par conséquent, Simmias, les âmes existaient déjà avant d’être sous la forme humaine, séparées du corps et en possession de la pensée ?

Voici donc où nous en sommes, Simmias, reprit Socrate : si ces choses que nous avons toujours à la bouche, le beau, le bien et toutes les essences de cette nature existent réellement, si nous rapportons tout ce qui vient des sens à ces choses qui nous ont paru exister avant nous et nous appartenir en propre, et, si nous le comparons à elles, il faut nécessairement que, comme elles existent, notre âme existe aussi et antérieurement à notre naissance ; si elles n’existent pas, notre raisonnement tombe à plat. N’en est-il pas ainsi et n’est-ce pas une égale nécessité et que ces choses existent et que nos âmes aient existé avant nous, et que, si celles-là n’existent pas, celles-ci n’existent pas non plus ?

A quel point la vérité peut-elle s'apprendre ? Ce sera notre première question. Une question socratique, ou qui l'est devenue par celle que posait Socrate : si la vertu peut s'enseigner ? Ne la définissait-il pas en effet comme un savoir (voir le Protagoras, le Gorgias, le Ménon, l'Euthydème). Mais, si tant est qu'elle s'enseigne, il faut bien présupposer qu'elle n'existe pas ; voulant donc l'apprendre, on la cherche. Ici l'on bute alors sur cette difficulté que Socrate dans le Ménon signale comme une "proposition batailleuse" : à savoir qu'il est également impossible à un homme de chercher ce qu'il sait, et de chercher ce qu'il ne sait pas ; car ce qu'il sait, comment le sachant, peut-il le chercher ? et ce qu'il ne sait pas, comment peut-il le chercher ne sachant pas même quoi chercher ? Socrate résout la difficulté en montrant que toute étude, toute recherche n'est que du souvenir, et qu'ainsi celui qui ignore n'a qu'à recourir au souvenir pour prendre par soi-même conscience de ce qu'il sait. La vérité n'a donc pas à être introduite en lui, elle y est déjà. (...)
Pour Socrate, un point de départ dans le temps n'est par là-même qu'un accident, une chose sans portée, une occasion ; le maître non plus n'est pas d'avantage, et s'il entend se donner avec son savoir d'une autre manière, alors il ne donne rien, il n'est pas même votre ami, encore moins votre maître. (...) Du point de vue socratique en effet, tout homme n'a d'autre centre que soi, et le monde entier ne fait que se concentrer en lui, parce que se connaître soi-même c'est connaître Dieu. C'est ainsi que Socrate se comprenait lui-même et que, d'après lui, tout homme devait s'entendre, et, par cet entendement même, entendre son rapport à autrui, toujours avec autant d'humilité et de fierté. (...)
En va-t-il ainsi s'il s'agit d'apprendre la vérité, qu'importe alors que je l'aie sue de Socrate ou de Prodicos ou d'une servante ? (...) car la vérité où je repose était en moi, et c'est par moi qu'elle s'est produite, et même Socrate n'était pas plus capable de me la donner, qu'un cocher de trainer le fardeau de son cheval, quoi que du fouet il l'y puisse aider. (...) Supposons même que je rencontre dans une autre vie Socrate, Prodicos ou la servante ; ici encore, aucun d'eux ne serait rien de plus que l'occasion, ce que Socrate sans broncher exprime en disant que même chez les morts il ne ferait que poser des questions, car l'idée finale dans toute question c'est que l'interrogé lui-même possède au fond la vérité, et l'aura par lui-même. Le point de départ temporel est un néant ; car à l'instant même où découvre avoir su la vérité de toute éternité, mais sans le savoir, du même coup cet instant s'enfouit dans l'éternel, absorbé par lui, de sorte que je ne pourrais même pas le trouver, si je le cherchais, parce qu'il ne se localise point mais n'est qu'un ubique et nusquam.

Inversement, pour qu'un point de départ temporel ne soit pas du néant, il faut que l'instant dans le temps ait une importance décisive, de sorte qu'en aucun point du temps de l'éternité je ne puisse l'oublier, l'éternel n'existait pas auparavant ayant pris l'être en cet instant. Partons maintenant de cette donnée pour voir ce que devient la question : si la vérité peut s'apprendre.