Hegel et la physiognomonie.

Liber a écrit:

Euterpe a écrit:

Au fond, Hegel se contente de rappeler que le visage, pas plus que le corps, n'est l'expression nécessaire de l'intériorité qui l'habite.

Ah. Il m'avait semblé en écoutant le documentaire que cette critique allait beaucoup plus loin. C'est-à-dire qu'il n'y avait aucun lien entre l'intériorité et le corps, que la conscience (ou l'âme, puisque je crois comprendre que la distinction n'a pas trop d'importance pour Hegel) était à part du corps, du moins dans son tréfonds.

Liber a écrit:

Nietzsche a modifié en conséquence la théorie de l'évolution en y introduisant la hiérarchie des valeurs. Le problème qui lui restait à résoudre était la nature de la volonté, qui ne pouvait plus s'appuyer sur la chose en soi. Dès lors, une nécessité s'imposait : repenser toute une théorie de la connaissance. Il me semble que Nietzsche n'a pas achevé sa philosophie sur ce point.

Liber a écrit:

Euterpe a écrit:

Sont-ils donc mécanistes ? Comment le corps pourrait-il s'exprimer s'il n'était que lui-même ?

Dans le Crépuscule des Idoles, Nietzsche dit qu'on en revient à l'idée de Descartes sur le corps-machine, une idée qu'il approuve.

Liber a écrit:

pour Nietzsche ou Schopenhauer, je peux dire que la façon dont la matière est expliquée est capitale pour comprendre leur philosophie. Pour Nietzsche, à première vue cette question peut sembler inutile, mais sa pensée manque de clarté sur le sujet. Je pense comme je le dis plus haut à propos de la volonté, qu'il a eu le plus grand mal à traiter ce problème. Qu'il se soit plongé dans des livres de thermodynamique montre que cette question lui était très importante pour paraître avec un minimum de sérieux dès lors qu'il quitterait le terrain de la polémique, la critique des valeurs, pour exposer sa pensée sur l'univers.

Euterpe a écrit:

Peut-être veut-il dire que ce qui exprime l'intériorité, en tant que ça l'exprime, ne la détermine pas, qu'elle reste seule maîtresse à bord, puisqu'elle peut, aussi bien, faire en sorte de ne pas laisser transparaître ce qu'elle vit, voire leurrer son monde en exprimant quelque chose qui serait le signe d'un autre état que celui où elle se trouve.

Nietzsche a modifié en conséquence la théorie de l'évolution en y introduisant la hiérarchie des valeurs. Le problème qui lui restait à résoudre était la nature de la volonté, qui ne pouvait plus s'appuyer sur la chose en soi. Dès lors, une nécessité s'imposait : repenser toute une théorie de la connaissance. Il me semble que Nietzsche n'a pas achevé sa philosophie sur ce point.

Y a-t-il un texte en particulier auquel vous pensez ?

Il doit bien se trouver une différence manifeste entre l'approbation nietzschéenne du corps-machine et la conception nietzschéenne de l'homme ?

Nous avons changé notre savoir. Nous sommes devenus plus humbles en toutes choses. Nous ne faisons plus descendre l’homme de « l’Esprit », de la « Divinité », nous l’avons replacé parmi les animaux. Il est pour nous l’animal le plus fort, parce qu’il est le plus rusé : notre spiritualité en est une suite. Nous nous défendons d’autre part contre une vanité qui, là aussi, voudrait élever sa voix : comme si l’homme avait été la grande pensée de derrière la tête de l’évolution animale. Il n’est absolument pas le couronnement de la création ; chaque être se trouve à côté de lui au même degré de perfection… Et, en prétendant cela, nous allons encore trop loin : l’homme est relativement le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré le plus dangereusement loin de ses instincts — il est vrai qu’avec tout cela il est aussi l’animal le plus intéressant ! — En ce qui concerne les animaux, c’est Descartes qui le premier a eu l’admirable hardiesse de considérer l’animal en tant que machine : toute notre physiologie s’évertue à démontrer cette idée. Aussi, logiquement, ne mettons-nous plus l’homme à part, comme le faisait Descartes : ce que l’homme conçoit de nos jours, ne va pas plus loin que ce qu’il conçoit machinalement. Autrefois on donnait à l’homme le « libre arbitre » comme une dotation d’un monde supérieur : aujourd’hui nous lui avons même pris l’arbitre, la volonté, en ce sens qu’il n’est plus permis d’entendre par là un attribut. Le vieux mot de « volonté » ne sert plus qu’à désigner une résultante, une sorte de réaction individuelle qui, nécessairement, fait suite à une série d’irritations soit concordantes, soit contradictoires : — la volonté n’ « agit » ni n’ « agite » plus… Autrefois on voyait dans la conscience de l’homme, dans l’ « esprit », une preuve de son origine supérieure, de sa divinité ; pour perfectionner l’homme on lui conseillait de rentrer ses sens en lui-même comme la tortue, de supprimer les relations avec les choses terrestres, d’écarter l’enveloppe mortelle : il ne restait de lui que l’essentiel : « le pur esprit ». Là aussi nous avons modifié notre manière de voir : L’ « esprit », la conscience, nous semble précisément un symptôme d’une relative imperfection de l’organisme, une expérience, un tâtonnement, une méprise — une peine qui use inutilement beaucoup de force nerveuse, — nous nions qu’une chose puisse être faite à la perfection, tant qu’elle est faite consciemment. Le « pur esprit » est une bêtise pure : si nous faisons abstraction du système nerveux, de l’ « enveloppe terrestre », nous nous trompons dans notre calcul — rien de plus !…

Dans laquelle de ses œuvres diriez-vous qu'il a été le plus précis et le plus loin dans la question de la matière ?