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Qu'est-ce que la dialectique ?

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descriptionQu'est-ce que la dialectique ? - Page 2 EmptyRe: Qu'est-ce que la dialectique ?

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Commençons par les philosophes qui dévalorisent la dialectique.



Aristote :

1. Le scientifique et l'homme cultivé (le philosophe)

La question des méthodes scientifiques occupe une grande place dans l'œuvre d'Aristote, pour qui de telles considérations sur la méthode incombent aux hommes cultivés [nous nous appuyons ici sur la thèse de Jean-Marie Le Blond, dans son Introduction aux Parties des animaux, Livre I, édité chez Aubier en 1945], mais pas aux scientifiques eux-mêmes. Il se demande par exemple si un biologiste doit procéder comme un astronome, au moyen d'enquêtes empiriques, à la recherche de faits, pour n'en déterminer qu'ensuite le pourquoi et les causes. Il faut, selon lui, partir d'un recensement des faits, d'une enquête sur les phénomènes (ce en quoi il s'oppose radicalement à la conception platonicienne de la science). Cf. le terme grec ἱστορία (historia), qui signifie enquête. Attention toutefois, ce qu'Aristote appelle "phénomène" est constitué à la fois de faits et de λεγόμενα (de choses dites), car il part du principe qu'il y a beaucoup à apprendre de ce que l'on dit des choses (d'où la démarche doxographique que l'on trouve si souvent dans son œuvre).

A l'homme cultivé appartient non seulement le travail critique à l'égard des méthodes des autres sciences, mais c'est à lui qu'incombent les considérations sur les méthodes comme telles. Ainsi, le traité Des Parties des animaux serait réservé aux gens cultivés, et pas seulement aux biologistes. Mais si n'importe quel homme cultivé doit être capable de répondre à ces questions de méthode, c'est en philosophe qu'Aristote y répond.

Dans tous les phénomènes, dans tout devenir naturel, nous pouvons apercevoir plusieurs causes, celles qui expliquent en vue de quoi et celles qui expliquent à partir de quoi se produit le mouvement. On trouve au moins ces deux causes dans tout phénomène naturel, la question étant de savoir laquelle est de nature première, et laquelle de nature seconde, laquelle privilégier. Cette compétence méthodologique est celle de l'homme cultivé (plus large que celle du savant lui-même), et c'est comme tel qu'Aristote intervient dans les Parties des animaux.

2. Les affaires humaines et la science

La pensée politique d'Aristote s'inspire de la même méthode (un bon exemple dans Éthique à Nicomaque, VI, 5). Cette démarche n'est pas empiriste, mais pour ainsi dire "expérimentaliste", en ce sens qu'avant de théoriser, le philosophe recense les faits. Dans le Livre I, 1, en 1094b, il recense les questions qui sont l'objet de la politique et constate qu'elles donnent lieu à de telles incertitudes, à de tels désaccords dans les prises de position, qu'on a pu croire qu'elles existaient par convention, mais pas par nature (allusion aux sophistes). Le conventionnalisme est cependant incapable de rendre compte de l'obligation où l'on est d'obéir à la loi.
On constate la même incertitude à propos des biens : qu'est-ce qui est véritablement avantageux ? (cf. 2e section des Fondements de la métaphysique des mœurs : le bonheur est un idéal de l'imagination ; aucune réflexion ne permet d'en trouver le contenu, ni le moyen de le trouver).
Lorsqu'on étudie des questions de ce type, il faut se contenter d'approcher la vérité de manière grossière et approximative. Il y a une part inévitable de contingence dans les affaires humaines. Or on doit partir de principes constants, et on doit aboutir à des conclusions démontrées. Et l'homme cultivé (le philosophe) est capable de comprendre qu'on ne peut exiger de démonstration rigoureuse que d'un mathématicien. Certes, dans chaque domaine spécialisé, c'est évidemment à l'homme spécialisé qu'il incombe de juger. Mais quant à la façon même d'argumenter de tel ou tel, c'est à l'homme cultivé de la déterminer. Pourquoi ? Parce qu'il est capable de voir qu'il y a des principes propres à une science, et des principes communs à chaque science.

Mais quelles sont les caractéristiques accordées à l'homme cultivé ?
- l'universalité de sa "compétence",
- l'universalité de sa fonction critique,
- le caractère formel de son travail,
- son ouverture à la totalité (mettre les différents spécialistes à leur place).

De telles caractéristiques montrent tout à la fois que la "culture générale" n'est pas une science, mais qu'elle n'est pas un bavardage [1]. Sur le terrain de la méthode, le savant se voit soumis à la juridiction de l'homme cultivé. On ne peut pas à la fois faire œuvre de savant et de spécialiste de la méthode.

Ces propos tenus concernant la culture générale coïncident avec ce qui est dit de la dialectique dans les Topiques et les Réfutations sophistiques. Même si la critique n'est qu'une partie de la dialectique, elle en est le principal usage. Mais cet usage n'est-il pas essentiel à la dialectique ?

Par la maîtrise qui est la sienne, le dialecticien peut montrer que celui qui prétend savoir ne sait pas. Il peut aussi exploiter l'ignorance de l'adversaire. Mais il peut établir une conclusion fausse. La dialectique réfute réellement, mais ne démontre qu'en apparence. Dans ce qu'elle nie, ou en tant qu'elle nie, elle est légitime. Mais dans ce qu'elle affirme, si elle n'est qu'éristique, elle est l'héritière des sophistes.
Contrairement à Socrate, Aristote accorde une certaine valeur à cet usage sophistique de la dialectique qui exploite l'ignorance des autres (cf. Réfutations sophistiques, Section III, chap. 34, §3) :
Organon VI, Traduction Tricot, Vrin, 1995, p. 135 a écrit:
mais comme on demande en outre à la dialectique, en raison de sa parenté avec la sophistique, non seulement d'être capable d'éprouver la valeur de l'adversaire d'une manière dialectique, mais aussi de paraître connaître la chose en discussion

Le premier de ces deux usages est légitime en lui-même. Aristote ne récuse pas entièrement le second, car il peut être légitime, à la condition de se donner pour ce qu'il est : un art de l'apparence.



[1]Les positions d'Aristote sont manifestement différentes du platonisme :
- Si le philosophe exerce une fonction critique, cette fonction n'est pas une compétence
- La science suprême du platonisme (qu'Aristote tient pour impossible) est détrônée au profit d'une science formelle.

Dernière édition par Euterpe le Lun 21 Aoû 2017 - 22:09, édité 3 fois

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3. Le rapport entre la fonction critique de la dialectique et son universalité :

La critique n'est universelle que parce qu'elle ne constitue pas un savoir. Du reste, on n'a pas besoin d'être aussi savant pour interroger que pour répondre. On peut, là encore, se référer aux Réfutations sophistiques, 172a et suiv. (Tricot) [ou section I, chap. 9 (Saint-Hilaire)] : la dialectique, qui est en même temps aussi une critique, procède par interrogations. Or on peut critiquer, interroger sans posséder la science (le savoir). La critique n'est la science d'aucun objet déterminé, c'est pourquoi elle peut se rapporter à toute chose.

Nier le particulier semble bien renvoyer à l'universel ; et, lorsque l'universalité dépasse l'unité d'un genre, nous sortons de la science pour entrer dans la dialectique. L'impossibilité d'une science universelle, chez Aristote, trouve ainsi sa contrepartie dans cette conviction qu'on ne peut parler de la totalité que dialectiquement, i. e. négativement. Par exemple, le plus universel des principes logiques, celui de contradiction, ne peut être formulé que négativement.

Au total, s'il est fréquent qu'Aristote affirme que la dialectique est vide, s'il lui reproche d'envisager trop souvent des principes trop larges, cette insuffisance a aussi son avantage : lorsque le raisonnement conclut en vertu de principes qui ne sont pas des principes propres, on peut dire qu'ils sont impropres ou communs (selon le point de vue adopté) [pour bien comprendre la distinction entre principes propres et principes communs, outre l'Organon, cf. Michel Siggen, L'expérience chez Aristote, II, chap. 3 ; Sylvain Roux, La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, chap. IV et V]. Si la dialectique est scientifiquement illégitime, elle est méthodologiquement indispensable.

De ce point de vue, on peut lire dans l'œuvre d'Aristote une promotion du négatif, comme si la négation était la médiation même de la réalité. Le négatif a sa positivité dans la mesure où la négation est une voie vers l'unité (ici, négatif = dialectique). Or les principes communs sont comme des négations, et c'est cela qui leur permet d'accéder à l'universalité. Tandis que l'exactitude de chaque science est comme enfermée dans un genre (le genre dont elle s'occupe). Mais il ne faut pas hégélianiser la conception aristotélicienne de la dialectique. Aristote insiste surtout sur son côté négatif (la plupart du temps, il caractérise la dialectique comme vide).
Encore une fois, la dialectique n'est pas une connaissance. Une méthode permettant de manifester la nature de quelque chose ne procède pas par interrogation (caractéristique essentielle de la dialectique, chez Aristote). Ni le dialogue, ni la division (cf. dichotomie) ne mène au savoir (cf. Premiers analytiques, Livre I, chap. 1, 24a). Démontrer, ce n'est pas demander, c'est poser. Même en supposant que deux interlocuteurs parviennent à saisir une essence, et que dans ce cas ils tombent d'accord, la distance qui les sépare des essences rend leur dialogue inutile. Et, s'ils ne parviennent pas à tomber d'accord, le dialogue est vain. De même, la division est sans principe, parce qu'elle s'effectue à l'aveugle, et qu'elle ne contient aucun principe de progression.

On peut varier indéfiniment les dichotomies platoniciennes, aucune n'est pertinente tant qu'on ne dispose pas du moyen de trouver un principe de progression (il faudrait un moyen terme). Or la méthode dichotomique manque la cause, autrement dit le moyen terme, autrement dit encore l'essence elle-même. La dialectique manque la médiation. Elle se meut au delà des essences déterminées, ce qui lui permet certes d'élargir ses vues ; mais c'est en même temps ce qui la prive d'un point d'appui pour progresser ou pour aboutir.

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Descartes :

Rappel : Descartes appartient à la période dite de la 'philosophie classique'. Or, elle est radicalement a-dialectique et théologique.
Bien sûr, on peut dire par exemple que les Méditations métaphysiques sont dialectiques, dans la mesure uniquement où l'on cherche à montrer que Descartes s'interroge lui-même, s'adresse des objections, etc.

Descartes considère que la philosophie des anciens est inutile pour qui veut constituer la vraie science. Cf. son Discours de la méthode. Le cartésianisme opère une rupture avec la dialectique, laquelle a dégénéré en scolastique. A l'idée de dialectique, Descartes substitue la méthode.

Comment Descartes énonce-t-il sa position ? On peut se référer à la préface ("Lettre de l'auteur à celui qui a traduit le livre, laquelle peut ici servir de préface") des Principes de la philosophie (1644), p. 565 de l'éd. Gallimard, Pléiade, dans laquelle il explique la façon dont on doit se former intellectuellement.

1. Avant même de se mettre au travail, il s'agit :
de se former une morale qui puisse suffire pour régler les actions de sa vie

(Précisons que cette morale est provisoire... la vraie morale vient après. Cf. Le Discours de la méthode).
2. Après cela :
[on] doit aussi étudier la logique, non pas celle de l'École, car elle n'est, à proprement parler, qu'une dialectique qui enseigne les moyens de faire entendre à autrui les choses qu'on sait, ou même aussi de dire sans jugement plusieurs paroles touchant celles qu'on ne sait pas, et ainsi elle corrompt le bon sens plutôt qu'elle ne l'augmente

La logique de l'École désigne ici la logique scolastique dérivée de l'aristotélisme. Ce que Descartes vise précisément, c'est la syllogistique aristotélicienne. Tout se passe comme s'il négligeait la distinction que le Stagirite avait établie entre dialectique et analytique, entre le syllogisme (démonstratif et scientifique) et la déduction dialectique.
Pour Descartes, toute la logique d'Aristote, qu'elle soit syllogistique ou dialectique, est une sorte de verbalisme coupé de la vérité, et qui s'avère stérile. Mettre en forme, même démonstrative, ce que l'on sait déjà, c'est au mieux inutile, au pire, c'est substituer à la connaissance une espèce de formalisme verbal qui corrompt l'esprit. Descartes oppose à cette logique scolastique la véritable logique, autrement dit, la méthode ou art de conduire sa pensée.
3. Enfin, il s'agit de s'appliquer à la vraie philosophie (cf. la fameuse comparaison entre l'arbre et la philosophie : les racines représentent la métaphysique, le tronc la physique, et les branches les sciences - les 3 principales étant la médecine, la mécanique et la morale).

Dans la première partie de son Discours de la méthode (1637), p. 129 de la Pléiade, lorsqu'il emploie le terme de "logique", on peut considérer que la philosophie qu'on lui a enseignée n'est rien d'autre que la dialectique ("parler vraisemblablement de toutes choses" - c'est presque littéralement la première phrase des Topiques), dialectique entendue dans un sens péjoratif ("se faire admirer des moins savants"). Dans la 2e partie (pp. 136-137), il précise :
J'avais un peu étudié, étant plus jeune, entre les parties de la philosophie, à la logique, et, entre les mathématiques, à l'analyse des géomètres et à l'algèbre, trois arts ou sciences qui semblaient devoir contribuer quelque chose à mon dessein. Mais, en les examinant, je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu'on sait, ou même, comme l'art de Lulle [1], à parler sans jugement de celles qu'on ignore, qu'à les apprendre. Et bien qu'elle contienne, en effet, beaucoup de préceptes très vrais et très bons, il y en a toutefois tant d'autres mêlés parmi, qui sont ou nuisibles ou superflus, qu'il est presque aussi malaisé de les en séparer que de tirer une Diane ou une Minerve hors d'un bloc de marbre qui n'est point encore ébauché.


On constate non seulement qu'entre ses Principes et son Discours, Descartes emploie presque la même formulation à propos de la logique et de la logique de l'École, mais le 16 avril 1648, dans son Entretien avec Burman, s'expliquant sur l'emploi du terme "logique" dans son Discours, il opère une distinction qu'il n'avait jamais explicitement faite, mais qui confirme le rapprochement avec les Topiques plus haut (p. 1397, Pléiade) :
C'est la dialectique, puisqu'elle nous enseigne à traiter de toutes choses, plutôt que la logique qui donne des démonstrations de toutes choses. Elle ruine ainsi le bon sens plus qu'elle ne le constitue, car tandis qu'elle nous détourne et nous égare dans ces lieux communs et divisions qui sont extérieures à la chose, elle nous détourne de la nature même de la chose.

Ainsi, la logique dont il parlait dans la 2e partie du Discours est désormais assimilée à la dialectique elle-même. La logique dont il parle dorénavant n'est donc pas la même.

En conclusion, la dialectique est certes un art du raisonnement, mais coupé de la réalité. C'est une façon générale d'argumenter, qui est entièrement séparée du vrai. Ce qui explique pourquoi Descartes la tient pour un formalisme, un verbalisme, une logique de l'apparence. C'est pourquoi, enfin, il s'agit de substituer la méthode à la dialectique (Kant distinguera entre la logique de l'apparence [la dialectique] et la logique de la vérité [l'analytique]).

[1] Raymond Lulle est un philosophe et alchimiste espagnol né en 1235, connu pour avoir inventé le Grand Art : méthode générale destinée à déterminer toutes les formes et combinaisons possibles de la pensée. Son projet était de pouvoir répondre de façon convaincante à toutes les objections possibles de tous les infidèles pour les convertir à la religion, et ainsi de pouvoir parvenir à l'union de tous les hommes. C'est précisément à cet art que Descartes compare la logique aristotélicienne (logique appelée "dialectique" à partir de l'entretien avec Burman). Descartes reconnaît que parmi l'ensemble de la logique d'Aristote, il y a de bonnes choses, mais, au fond, on ne peut rien en faire.

Dernière édition par Euterpe le Jeu 21 Juil 2022 - 23:58, édité 2 fois

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Kant :

I. La distinction kantienne entre analytique et dialectique

Chez Kant, la dialectique désigne deux choses :
- une logique de l'apparence
- la critique de cette logique de l'apparence

Kant, Critique de la raison pure, I. Théorie transcendantale des éléments, 2e partie : Logique Transcendantale, Intro., III a écrit:
III
DE LA DIVISION DE LA LOGIQUE GÉNÉRALE EN
ANALYTIQUE ET DIALECTIQUE

L'ancienne et célèbre question par laquelle on prétendait pousser à bout les logiciens, en cherchant à les obliger ou à se laisser forcément surprendre dans un pitoyable diallèle ou à reconnaître leur ignorance et, par suite, la vanité de tout leur art, est celle-ci : Qu'est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité qui en fait l'accord de la connaissance avec son objet est ici admise et présupposée ; mais on veut savoir quel est l'universel et sûr critère de la vérité de toute connaissance.
C'est déjà une grande et nécessaire preuve de sagesse et de lumières que de savoir ce que l'on doit raisonnablement demander. Car, si la question est en soi extravagante et appelle des réponses oiseuses, outre l'humiliation de celui qui la soulève, elle a quelquefois cet inconvénient : de porter l'auditeur imprudent à des réponses absurdes et de donner ainsi le spectacle ridicule de deux hommes dont l'un (comme disaient les anciens) trait le bouc pendant que l'autre présente un tamis.
Si la vérité consiste dans l'accord d'une connaissance avec son objet, il faut, par là même que cet objet soit distingué des autres ; car une connaissance est fausse, quand elle ne concorde pas avec l'objet auquel on la rapporte, alors même qu'elle renfermerait des choses valables pour d'autres objets. Or, un critère universel de la vérité serait celui qu'on pourrait appliquer à toutes les connaissances sans distinction de leurs objets. Mais il est clair, — puisqu'on fait abstraction en lui de tout le contenu de la connaissance (du rapport à son objet) et que la vérité vise précisément ce contenu, — qu'il est tout à fait impossible et absurde de demander un caractère de la vérité de ce contenu des connaissances, et que, par conséquent, une marque suffisante et en même temps universelle de la vérité ne peut être donnée. Comme nous avons déjà appelé plus haut le contenu d'une connaissance sa matière, on devra dire qu'on ne peut désirer aucun critère universel de la vérité de la connaissance quant à sa matière, parce que c'est contradictoire en soi.
Mais pour ce qui regarde la connaissance, quant à sa forme simplement (abstraction faite de tout contenu), il est également clair qu'une logique, en tant qu'elle traite des règles générales et nécessaires de l'entendement, doit exposer, dans ces règles mêmes, les critères de la vérité. Car ce qui les contredit est faux, puisque l'entendement s'y met en contradiction avec les règles générales de sa pensée et, par suite, avec lui-même. Mais ces critères ne concernent que la forme de la vérité, c'est-à-dire de la pensée en général et, s'ils sont, à ce titre, très justes, ils sont pourtant insuffisants. Car une connaissance peut fort bien être complètement conforme à la forme logique, c'est-à-dire ne pas se contredire elle-même, et cependant être en contradiction avec l'objet. Donc le critère simplement logique de la vérité, c'est-à-dire l'accord d'une connaissance avec les lois générales et formelles de l'entendement et de la raison est, il est vrai, la condition sine qua non et, par suite, la condition négative de toute vérité ; mais la logique ne peut pas aller plus loin ; aucune pierre de touche ne lui permet de découvrir l'erreur qui atteint non la forme, mais le contenu.
La logique générale résout donc en ses éléments tout le travail formel de l'entendement et de la raison et présente ces éléments comme principes de toute appréciation logique de notre connaissance. Cette partie de la logique peut donc être appelée Analytique et elle est par là même la pierre de touche au moins négative de la vérité, puisqu'il faut tout d'abord examiner et apprécier toute connaissance, quant à sa forme, d'après ces règles, avant de l'éprouver quant à son contenu, pour établir si, par rapport à l'objet, elle renferme une vérité positive. Mais, comme la simple forme de la connaissance, aussi d'accord qu'elle puisse être avec les lois logiques, est bien loin par là de suffire à établir la vérité matérielle (objective) de la connaissance, personne ne peut se risquer à l'aide de la logique seule, à juger des objets et à en affirmer la moindre des choses, sans en avoir entrepris auparavant une étude approfondie, en dehors de la logique, pour rechercher ensuite simplement leur utilisation et leur liaison en un tout systématique d'après des lois logiques, ou, mieux encore, pour les éprouver simplement suivant ces lois. Il y a, toutefois, quelque chose de si séduisant dans la possession d'un art si spécieux de donner à toutes nos connaissances la forme de l'entendement, quoique par rapport à leur contenu on puisse être encore très vide et très pauvre, que cette logique générale, qui est simplement un canon pour l'appréciation critique, est employée également comme un organon qui sert à produire réellement — du moins on s'en fait l'illusion — des assertions objectives ; et, par conséquent, en réalité, l'usage qu'on en fait est abusif. Or, la logique générale, comme prétendu organon, s'appelle Dialectique.
Quelque diverse que soit la signification que les Anciens donnaient à ce terme dont ils se servaient pour désigner soit une science, soit un art, on peut cependant conclure avec sûreté de l'usage qu'ils en faisaient que la dialectique n'était pas autre chose pour eux que la logique de l'apparence : art sophistique de donner à son ignorance, et même aussi à ses illusions (Blendwerken) préméditées, l'apparence de la vérité, en imitant la méthode de construction basée sur des principes que prescrit la logique en général et en se servant de la topique pour colorer les plus vaines allégations. Or, on peut remarquer, comme un avertissement sûr et utile, que la logique générale, considérée comme organon, est toujours une logique de l'apparence, c'est-à-dire dialectique. En effet, étant donné qu'elle ne nous apprend rien sur le contenu de la connaissance, mais qu'elle ne fait qu'enseigner simplement les conditions formelles de l'accord avec l'entendement, conditions qui, du reste, par rapport aux objets, sont totalement indifférentes, si l'on veut s'en servir comme d'un instrument (organon) pour étendre et accroître ses connaissances — au moins suivant son idée préconçue (wenigstens dem Vorgeben nach) — on ne peut donc aboutir à rien de plus qu'à un verbiage par lequel on affirme, avec quelque apparence, ou l'on conteste, suivant son humeur (nach Belieben), tout ce qu'on veut.
Un tel enseignement n’est d’aucune manière conforme à la dignité de la philosophie. C’est pourquoi l’on s’est décidé à ranger ce qu’on appelle la Dialectique, considérée comme une Critique de l'apparence dialectique, dans la Logique, et c'est aussi comme telle que nous voudrions la savoir comprise.

Trad. Tremesaygues & Pacaud, Alcan, Paris, 1905


C'est par une invincible apparence que la raison s'égare (cf. 2e appendice à la dialectique transcendantale : Du but final de la dialectique naturelle de la raison humaine). Il faut distinguer :
- les concepts de l'entendement (y compris les concepts a priori : les catégories)
- les idées de la raison : elles ne peuvent jamais être en elles-mêmes dialectiques, mais seulement par un usage abusif (cf. les 3 idées de la raison : le monde, moi, dieu).

1. L'analytique :
- logique de la vérité ;
- étude du pouvoir humain de connaître

2. La dialectique :

- a. logique de l'apparence ; raisonnements trompeurs de la raison lorsque, usant des idées, elle déborde le champ de l'expérience possible (dieu : théologie rationnelle ; monde : cosmologie rationnelle ; moi : psychologie rationnelle)
- b. critique philosophique de cette apparence, qui consiste à montrer que les prétentions de la raison sont invalides, à comprendre ce qui la conduit à ces illusions. La raison constitue elle-même les objets de ses idées et croit qu'à partir de ses exigences, elle peut constituer des connaissances. Elle prend ses exigences pour des lois de la réalité. La dialectique comme critique a deux objectifs :
- essayer d'éviter de retomber dans ces errements, lorsqu'on les a détectés
- comprendre quel est l'usage légitime de ces idées de la raison.

Quant à la dialectique transcendantale, c'est l'une des parties constitutives de la logique transcendantale :

Kant, ib., IV a écrit:
IV
DE LA DIVISION DE LA LOGIQUE TRANSCENDANTALE EN
ANALYTIQUE ET DIALECTIQUE TRANSCENDANTALES

Dans une Logique transcendantale nous isolons l'entendement (comme, plus haut, la sensibilité dans l'Esthétique transcendantale) et nous n'y considérons dans notre connaissance que cette partie de la pensée qui a uniquement son origine dans l'entendement. Mais l'usage de cette connaissance pure repose sur cette condition, que des objets auxquels elle puisse être appliquée nous soient donnés dans l'intuition : car sans intuition toute notre connaissance manque d'objets (Objecten) et demeure alors complètement vide. Donc la partie de la logique transcendantale qui traite des éléments de la connaissance pure de l'entendement et des principes sans lesquels aucun objet ne peut jamais être pensé, est l'Analytique transcendantale, qui est, en même temps, une Logique de la Vérité. En effet, aucune connaissance ne peut être en contradiction avec cette Logique sans perdre aussitôt tout contenu, c'est-à-dire tout rapport à un objet (Object) quelconque, par suite, toute vérité. Mais, comme c'est une chose très séduisante et très engageante que de se servir de ces seules connaissances pures de l'entendement et de ces principes purs — et même en dépassant les bornes de l'expérience, qui seule cependant peut nous fournir la matière (les objets (Objecte)) à laquelle ces concepts purs de l'entendement peuvent être appliqués, — l'entendement court alors le risque de faire, par de vains sophismes (Vernunfteleien), un usage matériel des simples principes formels de l'entendement pur et de juger, sans distinction, des objets qui, cependant, ne nous sont pas donnés et qui ne peuvent peut-être même nous être donnés d'aucune façon. Donc, puisque la logique ne saurait être proprement qu'un canon pour apprécier l'usage empirique (de l'entendement), on en abuse quand on lui donne la valeur d'un organon d'un usage général et illimité, et quand on se hasarde, avec le seul entendement pur, à juger, à affirmer et à décider synthétiquement sur des objets en général. L'usage de l'entendement pur serait donc alors dialectique. La seconde partie de la logique transcendantale doit, par conséquent, être une critique de cette apparence dialectique et s'appeler Dialectique transcendantale, non en tant qu'art de susciter dogmatiquement une telle apparence (art, malheureusement trop répandu, des différentes jongleries (Gaukelwerk) métaphysiques), mais en qualité de critique de l'entendement et de la raison par rapport à son usage hyperphysique, critique qui doit dévoiler la trompeuse apparence des prétentions sans fondement de cette faculté et rabaisser son ambition, qui se flatte de découvrir et d'étendre la connaissance uniquement au moyen de principes transcendantaux, pour lui laisser cette simple fonction de contrôler l'entendement et de le prémunir contre les illusions sophistiques.

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II. La distinction kantienne entre entendement et raison.

La distinction kantienne entre analytique et dialectique implique une distinction entre entendement et raison.

3 textes sources (Critique de la raison pure) :
- Introduction à la logique transcendantale (de I. à IV. inclus) [pp. 811-822 de l'éd. Gallimard en Pléiade]
- Introduction à la dialectique transcendantale [pp. 1012-1024 en Pléiade]
- 2e appendice à la dialectique [pp. 1266-1291 en Pléiade]

Kant définit l'entendement comme le pouvoir de connaître par concepts, grâce auxquels se constituent les connaissances. Les concepts se forment par l'expérience, mais cela n'est possible que parce qu'il y a des concepts a priori : les catégories.

Il définit la raison comme faculté des principes ("La raison est une faculté des principes et dans sa plus haute exigence elle tend à l'inconditionné", Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §76). C'est elle qui organise l'ensemble du travail intellectuel. C'est le tribunal suprême de tous les droits et prétentions intellectuelles de la raison humaine : - totalisation ; - universalisation ; - cohérence (en somme, exigence de systématisation). Le vrai est système (idée que reprendra Hegel).
Pour cela, la raison est constituée d'idées, qui sont l'équivalent des concepts (concepts = moyens de penser l'expérience), à ceci près qu'elles ne sont le moyen de rien penser. Ces idées sont des règles qu'elle fixe pour orienter le travail de l'entendement. "[La raison] étudie la nature comme si elle était l'œuvre d'un être intelligent" ; "Elle étudie la nature comme si elle était un monde" (Ibid. §85).

Au total, l'idée n'est pas un objet possible de connaissance, mais une règle pour l'orientation du travail de l'entendement. De ce point de vue, les idées n'ont pas de valeur objective par rapport aux concepts.
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