L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

Silentio a écrit:

Lui-même demeure malgré tout obligé de faire avec le langage qui porte en lui une certaine logique de rationalisation. Il peut pourtant créer dans le langage, y insuffler un peu de vie, d'abord en sortant des concepts philosophiques abstraits puis en y faisant intervenir la poésie. Il faut assumer la création inhérente au langage et sa part "fictive".

Le degré de conceptualisation des langues varie beaucoup de l'une à l'autre. On ne peut recouper complètement l'économie du langage et le concept, lequel est certes économique, mais surtout une création consciente, historiquement située, qu'on doit aux Grecs et aux philosophes. C'est moins l'économie conceptuelle qu'on a mis à profit que l'organisation du réel dans des ensembles pas même pré-conceptuels, des associations d'objets liés à des activités et des relations de pouvoir (activités qui impliquent de communiquer, etc.). Il suffit de constater que les tablettes écrites avec des signes cunéiformes sont innombrables pour se rendre compte de l'interminable cheminement qui mène à de véritables abstractions. Comparez avec les alphabets phénicien, grec et latin, à peine quelques phonèmes associés à des signes graphiques arbitraires pour dire une infinité de choses. Sans cela, aucune grammaire ni aucune syntaxe n'eussent été inventées. Je n'ai guère le temps de développer cette discussion passionnante ; je me contenterai de dire, très sommairement, que la rationalisation du langage suppose une abstraction historiquement et "culturellement" très tardive, qui suppose, en d'autres termes, une distinction inédite opérée par les philosophes grecs (donc dans une période politique tardive), entre le langage et la pensée. Le langage est d'abord action, pour les Grecs, il est de nature politique. Voyez les développements lumineux de Hannah Arendt dans sa Condition de l'homme moderne (chap. II, Le domaine public et le domaine privé). On ne peut oublier le pouvoir instituant et créateur de la parole (dans le topic dédié à Bonnefoy, j'ai reproduit les notes que j'avais prises d'une conférence qu'il prononça à Lyon en 1993 ― mais dans L'Improbable et autres essais, vous pouvez lire les deux essais suivants : L'acte et le lieu de la poésie ; La poésie française et le principe d'identité ― et n'oubliez pas que Bonnefoy est de formation philosophique et mathématique).

Silentio a écrit:

Pour autant, parler de "nature" ou de "volonté", c'est toujours interpréter le monde au travers de catégories et d'un savoir historiquement situés, non pas donner à voir le texte lui-même (Nietzsche peut "montrer" cette dimension ou ce problème en parlant de volonté de puissance, toujours est-il que ça nous met en même temps dans l'impossibilité d'aller plus loin : il n'y a pas de chose en soi, il n'y a pas de vérité de l'être et pas de façon directe de s'y rapporter).

La nature n'était pas une catégorie chez la plupart des présocratiques ; elle ne l'est pas non plus chez Nietzsche. Attention à ne pas assimiler d'office un mot à une catégorie, sachant que même des catégories comme la "nature" conservent leur polysémie (les philosophes sont très minoritaires, la plupart des gens parlent un langage "normal").

Silentio a écrit:

Mais en même temps, se référer à ce Sans-fond, ce chaos, en employant un certain vocabulaire c'est vouloir définir l'indéterminé et se heurter à la limite du langage qui ne peut définir que ce que la société permet ou peut permettre sans qu'il y ait quelque chose en-dehors d'elle (s'il y a un dehors, et/ou s'il est dorénavant visible, c'est peut-être au sein même de la société qui a institué ces significations, ces manières de penser, de voir, de se rapport à un réel posé par elle ; ce qui est alors intéressant c'est la façon dont Nietzsche, en philosophe, veut penser hors de son époque, contre elle, en inactuel - mais le peut-il ? Jusqu'où peut-il aller dans la création d'écarts ? Eux-mêmes sont-ils de l'ordre de l'ouverture du réel à la contingence - pure novation, donc - ou sont-ils seulement permis par l'époque elle-même, en tant que l'on se positionne contre ou en rapport à un modèle préexistant ?).

Un écart absolu n'est plus un écart, seulement un hermétisme incompréhensible et absurde. Tout écart se mesure à un référent (norme ou tout ce qu'on voudra). Perdez le référent : l'écart disparaît. Je vais le dire en exagérant ou en donnant l'illusion que la chose est facile, mais, en somme, avec le langage, on peut faire ce qu'on veut, du point de vue qui nous occupe, à condition de ne pas oublier ceci que l'accès au langage n'est pas d'abord l'apprentissage de la langue, mais celui du réel. Il est pratique avant d'être intellectuel.

Silentio a écrit:

Par ailleurs, il y a aussi cette idée chez Castoriadis que chaque société va ajouter sa propre signification à une strate primordiale elle-même prise dans le langage, de sorte que chaque époque va vouloir dire ce qu'est la nature. Par exemple, on va dire qu'au-delà des besoins biologiques l'homme est motivé économiquement. La condition purement biologique elle-même n'explique rien : soit elle prend tout sens par rapport aux autres significations et fait sens pour une société en particulier, soit l'instinct de conservation, par exemple, n'explique pas la "nature" de l'homme étant donné qu'une fois reconnue la différenciation des sociétés et des individus on n'explique pas avec cet instinct ce changement propre à l'homme. Employer le mot de "volonté", par exemple, pour ramener tout phénomène à une cause unique semble encore relever d'une façon de penser rationnelle et scientifique. Castoriadis, au contraire, tente de montrer une indétermination fondamentale, mais le mot lui-même dit quelque chose de multiple, mouvant, et purement créateur sous un terme qui le ramène à une certaine unité pour le rendre intelligible. Bref, pour autant que ce chaos me semble être la plus grande vérité qu'on puisse énoncer, il y a une difficulté à le soumettre à un concept qui paradoxalement nous le fait apparaître et le trahit à la fois en le mettant en forme.

Essayez d'établir le concept du chaos, ou celui de la volonté nietzschéenne. Dans votre argument rapporté à Castoriadis, vous oubliez la question des magmas et de l'imaginaire.

Silentio a écrit:

Cela dit, Castoriadis ne fait pas du chaos quelque chose d'entièrement inorganisé, il est justement lié en permanence avec le réel, il en est le moteur, le devenir, il participe de la différenciation et de la création, il est plein d'un magma de significations. Mais il semble alors difficile d'en dire beaucoup plus sur la partie qui échappe à l'être, à la forme (eidos), puisque le chaos n'en est que le principe producteur, l'indéterminé qui permet l'apparition de l'altérité et à partir de quoi l'être advient sans être réductible à quelque chose dont il proviendrait.

Le chaos, c'est le réel (ou la nature, comme vous voudrez), en tant qu'il n'a aucun sens, qu'on ne peut rien en faire (il n'est pas pour-nous). Les hommes se conforment à leur propre nature en instituant la politique (action et langage comme action la plus éminente). Au fond, l'ordre ne procède pas du chaos. Il est le fait des hommes ; et le chaos, l'occasion et la matière (le support).

Liber a écrit:

le langage n'est pas une métaphore, il est le monde ! C'est pour cette raison que le "législateur" a tant d'importance. Autrement, changer une valeur ne modifierait pas d'un iota le monde réel

Liber a écrit:

A mon avis, Nietzsche ne croyait pas aux concepts, il ne pensait pas qu'on pouvait "changer le monde" avec des idées, par la discussion philosophique ou politique, ce qui justifie son usage de l'aphorisme et son peu de souci des démonstrations.

Absolument.

Dernière édition par Euterpe le Ven 22 Déc 2017 - 0:03, édité 2 fois

Euterpe a écrit:

Le langage est d'abord action, pour les Grecs, il est de nature politique.

Voulez-vous dire que le langage institue (la loi, le sens, les limites, le monde, le commun, etc.), qu'il ordonne le monde (ou son "envers", la nature au sens de phusis-chaos - ce qui est différent du fait que la société institue aussi comme signification imaginaire sociale la nature, en son sens plus habituel, environnement, global ou différencié de l'activité humaine ou du monde humain, et façon d'en rendre compte, de connaître, comme ce que montre Les mots et les choses par exemple) selon la volonté de l'homme ? Si c'est cela, ça me paraît évident. J'irai tout de même voir ce qu'en dit Arendt, je ne m'en souviens plus.

Euterpe a écrit:

La nature n'était pas une catégorie chez la plupart des présocratiques ; elle ne l'est pas non plus chez Nietzsche. Attention à ne pas assimiler d'office un mot à une catégorie, sachant que même des catégories comme la "nature" conservent leur polysémie (les philosophes sont très minoritaires, la plupart des gens parlent un langage "normal").

Certes, mais mon problème c'est qu'à partir du moment où l'on considère que la nature n'est qu'une fiction nous ne pouvons plus employer ce mot sinon comme outil pour penser (ce que fait Rousseau avec l'état de nature, qui n'est pas la phusis, bien entendu, mais une fiction qui permet de penser la société idéale et la société réelle, en faisant comme s'il existait des hommes hors de la société, du monde créé par eux, par leur langage et dans lequel ils évoluent, qu'ils composent) et dévoiler-voiler une vérité (au sens, par exemple, de Strauss qui assimile phusis et nihil, ce qui est une vérité mais que seul le philosophe doit connaître, devant la voiler dans ses textes aux yeux du commun). La nature fait sens pour nous tout en renvoyant à ce chaos qui ne se laisse pas réduire à un nom ou à une représentation. Maintenant vous avez raison, on peut parler en termes courants. Mais même dans ce cas-là, l'évidence peut masquer certaines influences. Nietzsche peut reprendre la phusis grecque, tout comme il peut être tributaire de l'imaginaire romantique. Il ne pense pas une "bonne nature" (au sens moral - elle peut être bonne en tant que telle hors de la morale) mais cet en-dehors de l'homme (civilisé) l'attire, le tente. Je me demande donc, par simple curiosité, si une telle interprétation du monde peut trahir quelque chose, et si l'évidence du langage ne se heurte pas à la nature propre du langage lui-même (il contribue à ordonner le réel, mais ne peut totalement rendre compte d'un réel qui lui échappe ; or il veut dire cela même qui lui résiste, cela même qui ne peut être dit, l'informe). J'adoptais une position qui ne consistait pas tant à parler de Nietzsche (auquel cas je n'aurais pas mis en cause son langage, je l'aurais pris au mot) ou de Castoriadis mais de prendre ce cas pour procéder à un questionnement sur le langage utilisé et ce à quoi il peut renvoyer. Ce n'était qu'une tentative d'historiciser Nietzsche pour voir la difficulté inhérente au langage et son rapport à un ordre du savoir lorsque je parlais de notions ou de catégories (ou de concepts pour com-prendre la réalité - l'exprimer en la réduisant, en la tordant) de "nature" et de "volonté" (un peu à la manière de ce que fait Foucault dans Les mots et les choses, mais pas forcément en respectant le propos de cet ouvrage puisque je ne l'ai pas encore compris dans les détails et que Nietzsche y apparaît justement comme une rupture, une nouvelle étape de la pensée, mais je crains que la libération du langage ne soit qu'un fantasme).

Euterpe a écrit:

Le chaos, c'est le réel (ou la nature, comme vous voudrez), en tant qu'il n'a aucun sens, qu'on ne peut rien en faire (il n'est pas pour-nous). Les hommes se conforment à leur propre nature en instituant la politique (action et langage comme action la plus éminente). Au fond, l'ordre ne procède pas du chaos. Il est le fait des hommes ; et le chaos, l'occasion et la matière (le support).

C'est exactement ça, bien résumé. Vous dites là l'essentiel.

Cependant, le risque ou la difficulté est d'associer la nature et l'ordre. Par exemple, comme bonne nature initiale pervertie par les hommes ou comme matrice normative du nomos chez les Grecs. C'est-à-dire ce possible fantasme de cette réalité extérieure à l'homme et supposée stable, fixe, etc. Il est vrai, toutefois, maintenant que j'y pense, que si l'on veut parler de Nietzsche, il y a chez lui une volonté de retrouver le monde, que l'homme sache vivre selon cette nature, c'est-à-dire être artiste (créateur qui assume d'être l'initiateur de l'ordre ; spontanéité) et être plastique (car le réel est chaotique, devenir, etc. ; réceptivité). Mais il y a cette ambiguïté dans cette nouvelle naturalisation ou régénération de l'homme (acceptation de son "animalité", la figure du satire) : à savoir que la critique de l'homme social peut ou non (dans quelle mesure ?), et même si elle veut nous faire dépasser l'homme actuel (outre-homme tourné vers l'avenir et qui se nourrit pour cela d'un certain passé à réhabiliter et qui a été perverti, ce qui a perverti l'homme) nous faire sortir de la société, dans ce non-lieu fictif qui serait comme le mythe de la nature que l'on attribue à Rousseau, par exemple, l'altérité de la société à opposer à celle-ci (Seillière met Nietzsche à la suite de Rousseau ; certes la nature est conflictuelle, dangereuse, mais elle incarne un idéal et en tant que tel le chaos valorisé apparaît comme un ordre bien séparé et non comme ce qui est au cœur du réel et de la société). Supposer un ordre originel, pourrait être considéré comme pervertir l'idée de chaos (absence d'ordre) et nier que l'homme se définit (lui et son monde) au travers de sa culture (mise en forme du chaos). On sait pourtant très bien que Nietzsche nie qu'il y ait une nature humaine et reprend la perfectibilité rousseauiste (transcendance et altération de l'homme au travers de sa culture). Il faut donc faire attention à ne pas idéaliser la nature et bien insister sur sa dimension chaotique, ce qui permet de penser le retour aux conditions favorables pour une vie en adéquation avec ce chaos. Pour plus de clarté, je tends à faire preuve de soupçon envers la notion de nature qui peut donner une unité ou une substance à ce qui n'en a pas. Puisque j'en suis encore dans mes doutes (puisque tout ceci est affaire de questionnements passagers), se pose pour moi la question du réel chez Nietzsche et du retour à ce réel (le monde, sa singularité). Si la réalité est plastique, d'après le langage, comment accéder à une réalité pure ? Ne serait-ce pas contradictoire ? Faut-il garder le silence ? Nietzsche considère-t-il ou non le rapport au monde et à soi comme socialement construit et conditionné ? Ou bien, il s'agirait de voir le monde tel qu'il est, océan de forces, volonté de puissance, multiplicité de noyaux de subjectivité et d'interprétations, texte interprété, apparence changeante ? (J'ai les idées confuses parce que je me complique la tâche, je le sais bien, mais je ne jauge pas Nietzsche d'après ses propres problématiques ou sa propre compréhension, sinon il serait facile de redire qu'il pense la nature comme chaos et la vie comme volonté de puissance (refoulée dans la civilisation, souterraine), mais parce qu'il y a pour moi une ambiguïté dans le terme de nature cela entraîne quelques suppositions qui défont les évidences acquises). Personnellement, j'aurais tendance à penser que si le réel est (en partie) social (couche de sens, interprétation) il est en son fond chaos. Mais il ne peut y avoir deux ordres, nature et société ou nature et culture, car en fait ils ne seraient que les deux faces d'un même système ou ensemble de signification propre à une société (si la nature est visible c'est qu'elle est rendue possible par l'homme et le chaos ne peut être cette nature, un envers de la société ou culture, parce qu'il en est constitutif et en soi n'est "rien", il n'est pas un ailleurs, un autre lieu, cet idéal de la nature dans lequel l'homme serait absent, la réalité ne fait pas sens sans l'homme). Il y a forme (Apollon) et informe-force (Dionysos). Ce qui, bien entendu, n'est rien de nouveau ou de différent... Ou bien, Nietzsche emploie un langage hérité ou exotérique pour montrer le chaos. Comme on dit, je chipote. Et je radote. Mais je préfère mettre à plat mes incertitudes pour y remettre de l'ordre ensuite (c'est le problème de la rencontre de pensées semblables sur certains points).

Euterpe a écrit:

Il suffit de constater que les tablettes écrites avec des signes cunéiformes sont innombrables pour se rendre compte de l'interminable cheminement qui mène à de véritables abstractions. Comparez avec les alphabets phénicien, grec et latin, à peine quelques phonèmes associés à des signes graphiques arbitraires pour dire une infinité de choses. Sans cela, aucune grammaire ni aucune syntaxe n'eussent été inventées.

Les grammaires grecques et latines, malgré leurs défauts, sont des chefs-d'oeuvre de clarté qu'à mon avis, aucune langue moderne ne peut égaler. Leur effort d'abstraction se voit très bien dans la simplification des cas et des conjugaisons. Il n'y a rien de plus raccourci pour dire une infinité de choses que l'usage des 5 ou 6 cas grecs et romains. La conjugaison latine, avec son système d'infectum/perfectum, est de la même eau, limpide et brillante. Les Grecs n'ont pas eu la même intelligence avec les chiffres, leur numérotation n'est pas plus brillante que celle des Romains. En revanche, ils ont excellé dans la géométrie, une forme de pensée plus visuelle.

Silentio a écrit:

Il est vrai, toutefois, maintenant que j'y pense, que si l'on veut parler de Nietzsche, il y a chez lui une volonté de retrouver le monde, que l'homme sache vivre selon cette nature, c'est-à-dire être artiste (créateur qui assume d'être l'initiateur de l'ordre ; spontanéité) et être plastique (car le réel est chaotique, devenir, etc. ; réceptivité).

N'oubliez pas que Nietzsche se réfère souvent à la nature pour sa perfection, essentiellement quand il emploie des métaphores suggérant la maturité, le plus haut degré de la vie lente, le raisin et la vigne par exemple (évidemment Dionysos n'est pas loin), ce qui n'est certes pas chaotique ni absence de beauté, et même tout à fait classique, sans être pour autant humain, mais traduit le côté apollinien de la nature, les moments de grand calme, la "sublime sérénité", selon une de ses formules. Peut être également qualifié d'ordre naturel tout ce qui a atteint une durée proche de l'éternité ou tout ce qui y tend, montagnes, sapins, lacs...

Oui, donc une vision tout de même romantique qui glorifie le sublime de la nature, œuvre d'art, perfection de l'Être, ce qui n'est pas le chaos en tant que tel mais son résultat dans les formes visibles. Mais penser cette nature c'est la penser par rapport à la société, à l'homme, et cette nature est déjà un ensemble de choses qui sont désignables, nommables, repérables, par exemple l'arbre ou le caillou parmi d'autres éléments lorsque je me balade en forêt, lieu qui a pour moi le sens de n'être pas la société, alors que j'importe cette dernière avec moi, si je puis dire. Personnellement, la seule perfection que je vois dans l'être (pour ne pas dire la nature ou insister sur le chaos) c'est simplement qu'il est. En même temps, il est négation et création, il est amené à se nier et à faire place à autre chose, une autre configuration des choses. Mais, au fond, les moments de "sublime sérénité" ou d'extase, etc., ce ne sont que des moments de contemplation de l'être lui-même. Un être plus "profond" que celui de la pure apparence et du pur instant, parce qu'en eux c'est l'éternité que le philosophe-poète atteint. Nietzsche me paraît en fait ne pas sortir de l'idéalisme, il est autant un philosophe du devenir que de l'Un (éternel retour du Même), au même titre que Hegel par exemple. Je sais que cela semble un sacrilège de dire ça, mais je le pense de plus en plus, et ce même si on peut nuancer en disant que cet Un n'est pas hors du monde mais une tentative de penser l'unité du temps et du monde tout en les parcourant de l'intérieur dans leurs divisions (il y a deux regards chez Nietzsche : un depuis les hauteurs, un depuis le sol, il foule les choses dans leur complexité et leur caractère ordinaire à même ce sol ; l'aigle et le serpent de Zarathoustra ; en même temps, le prêtre ou le pape, je ne sais plus, ne dit-il pas à Zarathoustra qu'ils sont de la même famille, ou quelque chose de ce genre ?).

Silentio a écrit:

Oui, donc une vision tout de même romantique qui glorifie le sublime de la nature, œuvre d'art, perfection de l'Être

Perfection cyclique, car le fruit mûr ne dure qu'un court moment, bien qu'on sache qu'il reviendra, et Nietzsche le sait profondément, intimement, avant même de penser l'Éternel retour. Vous devriez inverser votre rapport à la nature, c'est en effet elle qui nous rend parfaits. L'art est la vie, non le contraire qui serait la science (et pour ne pas tomber dans une vision figée de l'Être avec une majuscule !).

Mais penser cette nature c'est la penser par rapport à la société, à l'homme, et cette nature est déjà un ensemble de choses qui sont désignables, nommables, repérables, par exemple l'arbre ou le caillou parmi d'autres éléments lorsque je me balade en forêt, lieu qui a pour moi le sens de n'être pas la société, alors que j'importe cette dernière avec moi, si je puis dire.

On ne peut pas sortir de l'anthropomorphisme, mais là ne me semble pas être le but de Nietzsche. Je vous avais déjà parlé de son peu d'intérêt pour les animaux, il en va de même du Nietzsche physicien ou biologiste amateur. Il cherche un anthropomorphisme des hauteurs. Lucrèce comme Darwin, quand ils nomment le plaisir comme la source de la vie sur terre, ne sont pas moins anthropomorphes. Nietzsche les rejette tous deux, mais pas pour cette raison, simplement parce que leur plaisir est un plaisir inférieur à celui que donne la volonté de puissance ascendante, il contient donc moins de vitalité. Et pour transposer dans l'esthétique nietzschéenne, on opposera le plaisir de Stendhal à celui de Wagner.

Mais, au fond, les moments de "sublime sérénité" ou d'extase, etc., ce ne sont que des moments de contemplation de l'être lui-même. Un être plus "profond" que celui de la pure apparence et du pur instant, parce qu'en eux c'est l'éternité que le philosophe-poète atteint. Nietzsche me paraît en fait ne pas sortir de l'idéalisme

Non, il ne sort jamais de l'idéalisme non plus, il fait comme il le dit un "platonisme inversé", il inverse les valeurs morales socratiques et platoniciennes. Il regarde d'en haut au lieu de regarder d'en bas. C'est la vision de l'aigle qu'il oppose à celle du ver de terre. Mais pour voir comme un aigle, il faut s'être élevé dans les hauteurs. D'où la tentative de Nietzsche pour franchir d'un coup d'aile toute la philosophie antérieure, en s'arrachant avec violence à tout le passé qui nous alourdit, mais qui nous a permis de nous préparer à cet ultime sur(saut).

(il y a deux regards chez Nietzsche : un depuis les hauteurs, un depuis le sol, il foule les choses dans leur complexité et leur caractère ordinaire à même ce sol ; l'aigle et le serpent de Zarathoustra ; en même temps, le prêtre ou le pape, je ne sais plus, ne dit-il pas à Zarathoustra qu'ils sont de la même famille, ou quelque chose de ce genre ?).

C'est le regard du philologue à courte vue (que nécessite la lecture), lequel a pour tâche de préparer l'humanité à s'affranchir de sa vieille morale. En prose, vous avez la taupe d'Aurore, l'animal souterrain presque aveugle (comme Nietzsche) qui perce, mine, taraude... notre confiance dans la morale. Donc peut-être davantage un animal des profondeurs, d'où vient le serpent du reste dans la mythologie.