Robespierre entre romantisme et spinozisme.

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Il n'y a, évidemment, qu'un pas à faire entre le simple constat psychologique d'une lutte nécessaire entre deux passions conscientes et contradictoires et son interprétation morale en termes de combat nécessaire du Bien contre le Mal. Or, pour les romantiques, une telle lutte est tout sauf rationnelle. À rebours d'un rationalisme classique qui proclame le caractère pathologique de la contradiction en l'attribuant à un sensualisme de surface déterminé par l'ignorance et l'isolement du sujet, "les romantiques proclamaient les droits de l'individu, de l'imagination et du sentiment [...]. C'est par nos sentiments que nous parvenons aux vérités morales, et même cosmiques, les plus profondes : "das Herz ist der Schlüssel der Welt und des Lebens" ["le cœur est la clé du monde et de la vie" -Novalis, Teplitzer Fragmente-]"(Taylor, les Sources du Moi, 21.1). Ce qui explique que ce soit dans le domaine artistique et, plus particulièrement, dans le domaine littéraire que soit né le mouvement romantique dont "une des idées les plus novatrices [...] fut le concept de génie artistique, irrationnel et créatif, non plus discipliné par la raison comme pour les Lumières, mais animé d'une liberté intérieure capable de briser le carcan des codes et des conventions, puisant au contraire dans la subjectivité et prêtant l'oreille à l'inspiration divine, à l'intuition, aux passions. Ainsi s'esquissait le portrait de l'homme révolté, d'un surhomme se mesurant avec Dieu. Ainsi naissait, surtout, une nouvelle conception de l'art, compris comme liberté absolue de création, qui refusait les contraintes imposées par les règles et les traditions, et qui revendiquait le droit de l'imagination individuelle à s'exprimer selon son propre langage"(Ilaria Ciseri, le Romantisme). La coexistence, au sein de la même conscience individuelle, de deux élans contradictoires, l'un vers le Bien, l'autre vers le Mal, est, dès lors, considérée comme le paradigme d'une liberté humaine d'exister "naturellement" conquise de haute lutte sur une raison réputée unificatrice et aliénante. D'où l'enthousiasme délirant qui anime certains fondateurs du mouvement romantique, par exemple William Blake dont les aphorismes, tous écrits pendant la période de la Révolution Française et extraits d'une œuvre significativement intitulée le Mariage du Ciel et de l'Enfer, sont restés célèbres : "les tigres de la colère sont plus sages que les chevaux du savoir.  [...] Le chemin de l'excès mène au palais de la sagesse. [...]  Celui-là seul connaît la suffisance, qui d'abord connut l'excès. [...] Si d'autres n'avaient pas été fous, c'est nous qui devrions l'être"(op.cit.). Et cette coexistence supra-humaine, autant dire divine, du Bien et du Mal qui soit de nature à dompter la foudre des orages, voilà justement un trait essentiel du caractère de Cimourdain : "il avait une pitié à part, réservée seulement aux misérables. Devant l'espèce de souffrance qui fait horreur, il se dévouait. Rien ne lui répugnait. C'était là son genre de bonté. Il était hideusement secourable, et divinement. Il cherchait les ulcères pour les baiser. Les belles actions laides à voir sont les plus difficiles à faire ; il préférait celles−là"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, i, 2). Quant à son "double historique", que confesse-t-il à la veille de son arrestation et à l'avant-veille de sa mort sur l'échafaud ? "Mais elle existe, je vous en atteste, âmes sensibles et pures ; elle existe, [...] cette ambition généreuse de fonder sur la terre la première République du monde ; cet égoïsme des hommes non dégradés, qui trouve une volupté céleste dans le calme d'une conscience pure et dans le spectacle ravissant du bonheur public. Vous la sentez, en ce moment, qui brûle dans vos âmes ; je la sens dans la mienne"(Robespierre, Discours devant la Convention, 26 juil. 1794, in Buchez, Charles-Roux, Histoire Parlementaire de la Révolution Française). Robespierre se présente lui-même comme un "égoïste généreux" : son "âme brûle" de l'ambition de dépasser les contraires. Toutefois, objectera-t-on, n'est-ce pas le lyrisme de la déclaration de Robespierre ou de la description du caractère de Cimourdain qui sont poétiques, et, partant, romantiques, plutôt que leur action politique ? Ce goût pour l'oxymore ne trahit-il pas la véritable ambition du héros romantique : être un poète ? Pour Victor Hugo, rien n'est moins sûr : "le romantisme, tant de fois mal défini, n'est, à tout prendre, et c'est là sa définition réelle, si l'on ne l'envisage que sous son côté militant, que le libéralisme en littérature. Cette vérité est déjà comprise à peu près de tous les bons esprits, et le nombre en est grand ; et bientôt, car l'œuvre est déjà bien avancée, le libéralisme littéraire ne sera pas moins populaire que le libéralisme politique. La liberté dans l'art, la liberté dans la société, voilà le double but auquel doivent tendre d'un même pas tous les esprits conséquents et logiques [...]. Cette voix haute et puissante du peuple, qui ressemble à celle de Dieu, veut désormais que la poésie ait la même devise que la politique : TOLÉRANCE ET LIBERTÉ"(Hugo, Hernani, préf.). Ce n'est que de manière dérivée et non primitive que le romantisme, nous dit Hugo, est devenu une rébellion individuelle qui trouve son expression dans un mouvement littéraire. Fondamentalement, c'est, au contraire un mouvement politique à vocation collective qui vise rien moins que la tolérance et la liberté. Le combat immémorial du Bien contre le Mal n'est donc rien d'autre que l'intériorisation morale et psychologique du combat de la liberté contre l'aliénation. Au fond, Victor Hugo est parfaitement hégélien : ce sont, non seulement les contradictions sociales inhérentes à l'esprit de tout peuple en devenir, mais aussi les aspirations conscientes à dépasser de telles contradictions dans une synthèse qui font l'histoire de ce peuple. De sorte que c'est lorsqu'il y a urgence à les dépasser qu'il y a malaise individuel et/ou révolution collective. Hugo ne voit pas très bien et, en fait, ne s'appesantit guère sur le rapport entre l'aspiration, selon lui originairement collective à une telle synthèse et son expression individuelle sous la forme de ce que Hegel appelle "les grands hommes" et dans lesquels il voit l'esprit universel s'incarner en un individu particulier. Ce rapport, chez l'un comme chez l'autre se borne à un simple rapport d'analogie, ce qui est grand invariant du courant romantique. En tout cas, Hugo alimente, de toute évidence, le mythe du héros : "des fauves sur une montagne, des reptiles dans un marais. Là fourmillaient, se coudoyaient, se provoquaient, se menaçaient, luttaient et vivaient tous ces combattants qui sont aujourd'hui des fantômes. Dénombrement titanique. À droite, la Gironde, légion de penseurs ; à gauche, la Montagne, groupe d'athlètes [...]. En dehors de ces deux camps, et les tenant tous deux en respect, se dressait un homme, Robespierre [...]. Au−dessous se courbaient l'épouvante, qui peut être noble, et la peur, qui est basse. Sous les passions, sous les héroïsmes, sous les dévouements, sous les rages, la morne cohue des anonymes"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, iii, 1). Toutefois, il est remarquable que la plupart de ses héros dramatiques ou romanesques (Hernani, Ruy Blas, Jean Valjean) sont animés par une passion romantique pour l'action politique qui les conduit, effectivement, à lutter solitairement, héroïquement, contre le Mal social et à œuvrer consciemment pour instaurer, sinon le Bien, du moins le mieux social, tendance que l'on retrouvera chez certains héros de Musset (Lorenzaccio) ou de Lamartine (Toussaint Louverture), mais qui sera complètement absente, par exemple, chez les romantiques allemands. Le fait que l'œuvre romanesque de Victor Hugo se close avec le couple historico-romanesque constitué par Robespierre et Cimourdain nous semble, à cet égard, tout à fait emblématique.

Il est clair que si, comme le proclame Victor Hugo, la devise du héros romantique doit être "tolérance et liberté" sa passion politique va nécessairement l'amener à lutter, entre autres maux, contre l'intolérance. Cette intolérance dont l'un des aspects historiquement les plus détestables est celle qui, de tout temps, dérive de la tentation d'exploiter l'aspiration éthique de l'humanité à la religiosité à des fins de domination politico-sociale. En effet, on ne peut guère passer sous silence le fait que l'un des traits de caractère les plus frappants de Cimourdain, c'est qu'il soit un ancien prêtre. Dans Quatrevingt-treize, au moment où Cimourdain est sur le point d'être investi de sa mission décisive en Vendée, ce trait n'échappe pas à Robespierre : "Robespierre pourtant fit cette question : - N'êtes−vous pas un ancien prêtre ? L'air prêtre n'échappait pas à Robespierre. Il reconnaissait hors de lui ce qu'il avait au dedans de lui"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, ii, 3). Effectivement, Cimourdain, dans le chapitre qui le présente au lecteur, a déjà été dépeint par l'auteur comme un défroqué : "Cimourdain était une conscience pure, mais sombre. Il avait en lui l'absolu. Il avait été prêtre, ce qui est grave. L'homme peut, comme le ciel, avoir une sérénité noire ; il suffit que quelque chose fasse en lui la nuit. La prêtrise avait fait la nuit dans Cimourdain. Qui a été prêtre l'est. Ce qui fait la nuit en nous peut laisser en nous les étoiles. Cimourdain était plein de vertus et de vérités, mais qui brillaient dans les ténèbres"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, i, 2). Victor Hugo a une conception tout à fait sublime, au sens kantien de ce terme cher aux romantiques, de la fonction sacerdotale. Déjà, dans Notre-Dame de Paris, il mettait en scène, sous les traits de l'archidiacre Claude Frollo, un prêtre dont l'intelligence, la lucidité, la sensibilité et la bonté font de lui un monstre, tout à la fois serviteur du Christ et du démon : "il reconnut [...] que l'amour, cette source de toute vertu chez l'homme, tournait en choses horribles dans un cœur de prêtre, et qu'un homme constitué comme lui, en se faisant prêtre, se faisait démon"(Hugo, Notre-Dame de Paris, ix, 1). D'où le théisme soupçonneux de l'auteur qui voit dans l'aspiration à la pureté divine le meilleur comme le pire des penchants humains pour peu que la relation de l'homme à Dieu soit polluée par l'intermédiation sacerdotale. En ce sens, Victor Hugo est bien un héritier des Lumières : "Contente-toi de croire en Lui ; contente-toi // De l’espérance avec sa grande aile, la foi ; [...] // La pensée en montant vers Lui devient géante. // Homme, contente-toi de cette soif béante ; // Mais ne dirige pas vers Dieu ta faculté // D’inventer de la peur et de l’iniquité"(Hugo, Religions et Religion, v). En tout cas, il a mis toute l'ambivalence de la ferveur sacerdotale dans le personnage de Cimourdain, ambivalence accentuée par l'influence qu'ont eue les Lumières sur lui : "prêtre, il avait, par orgueil, hasard ou hauteur d'âme, observé ses vœux ; mais il n'avait pu garder sa croyance. La science avait démoli sa foi ; le dogme s'était évanoui en lui. Alors, s'examinant, il s'était senti comme mutilé, et, ne pouvant se défaire prêtre, il avait travaillé à se refaire homme, mais d'une façon austère ; on lui avait ôté la famille, il avait adopté la patrie ; on lui avait refusé une femme, il avait épousé l'humanité. Cette plénitude énorme, au fond, c'est le vide. Ses parents, paysans, en le faisant prêtre, avaient voulu le faire sortir du peuple ; il était rentré dans le peuple. Et il y était rentré passionnément. Il regardait les souffrants avec une tendresse redoutable. De prêtre il était devenu philosophe, et de philosophe athlète. Louis XV vivait encore que déjà Cimourdain se sentait vaguement républicain. De quelle république ? De la république de Platon peut−être, et peut−être aussi de la république de Dracon. Défense lui étant faite d'aimer, il s'était mis à haïr. Il haïssait les mensonges, la monarchie, la théocratie, son habit de prêtre ; il haïssait le présent, et il appelait à grands cris l'avenir ; il le pressentait, il l'entrevoyait d'avance, il le devinait effrayant et magnifique ; il comprenait, pour le dénoûment de la lamentable misère humaine, quelque chose comme un vengeur qui serait un libérateur. Il adorait de loin la catastrophe"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, i, 2). On ne peut, évidemment, que frémir à cette description de cet ancien ministre du culte devenu "athlète" de la cause républicaine, pour cet homme qui hait le présent mais éprouve de la tendresse pour les souffrances humaines, pour cet exalté dont la "plénitude énorme, au fond, c'est le vide". On devine qu'un tel être ne peut qu'être excessif, dans son exigence de tolérance autant que dans sa quête de liberté. Il est clair que, sous cette description, les passions contradictoires comme le combat intime du Bien et du Mal ne peuvent que s'exacerber dans un déchaînement tout romantique d'irrationalité. Or, comment ne pas rapprocher ce portrait que fait Victor Hugo de Cimourdain du terrible portrait à charge que Condorcet brosse de Robespierre : "la Révolution française est une religion et [...] Robespierre en fait une secte. C'est un prêtre qui a ses dévots [...]. Robespierre prêche ; Robespierre censure ; il est furieux, grave, mélancolique, exalté à froid, [...] il tonne contre les riches et les grands ; il vit de peu et ne connaît pas de besoins physiques. Il n'a qu'une seule mission, c'est de parler, et il parle toujours [...]. Il s'est fait une réputation d'austérité qui vise à la sainteté ; il monte sur les bancs ; il parle de Dieu et de la Providence ; il se dit l'ami des pauvres et des faibles, il se fait suivre par les femmes et les faibles d'esprit [...]. Robespierre n'est qu'un prêtre et ne sera jamais que cela"(Condorcet, Chronique de Paris, nov. 1792) ? Certes, ce portrait est l'œuvre d'un libéral aux abois qui, peu de temps après la bataille de Valmy, l'installation de la Convention et la proclamation de la République (20 septembre 1792) pressent déjà l'épuration dont le groupe Girondin dont il fait partie ne va pas tarder à être victime (mai-juin 1793), justement de la part des Montagnards robespierristes. Toutefois, il y a, dans cette qualification de "prêtre" prédiquée de Robespierre plus et autre chose que du ressentiment pour un adversaire politique implacable. Il y là une figure relativement banale inscrite dans le folklore romantique de cette époque. Témoin l'oxymore "prêtre rouge" qui est souvent utilisé pour parler de ces prêtres défroqués qui, à l'instar de Cimourdain, embrassent la cause révolutionnaire avec autant de passion que jadis leur foi. La contradiction entre un état de prêtrise, réel ou métaphorique, réputé irrationnel et des idéaux révolutionnaires fondamentalement rationnels et, donc, anti-cléricaux est pensé par Condorcet tout autant que par Hugo comme une marque de romantisme des personnalités et non pas comme une preuve de leur incohérence.


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Si nous voulions résumer les principaux traits de caractère de Cimourdain et/ou de Robespierre qui les apparentent à la gent romantique, nous dirions donc, avec Victor Hugo, que "Cimourdain avait, dans ces temps et dans ces groupes tragiques, la puissance des inexorables. C'était un impeccable qui se croit infaillible. Personne ne l'avait vu pleurer. Vertu inaccessible et glaciale. Il était l'effrayant homme juste. Pas de milieu pour un prêtre dans la révolution. Un prêtre ne pouvait se donner à la prodigieuse aventure flagrante que pour les motifs les plus bas ou les plus hauts ; il fallait qu'il fût infâme ou qu'il fût sublime. Cimourdain était sublime ; mais sublime dans l'isolement, dans l'escarpement, dans la lividité inhospitalière ; sublime dans un entourage de précipices. Les hautes montagnes ont cette virginité sinistre"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, i, 2). Pour faire plus court encore : "quelques−unes de ces popularités étaient malfaisantes ; d'autres étaient saines. Une entre toutes était honnête et fatale : c'était celle de Cimourdain"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, i, 1). Il nous semble en effet que, dès lors qu'un personnage est présenté comme animé de bouillantes tendances contradictoires (vertueux et glacial, effrayant et juste, prêtre et révolutionnaire, honnête et fatal), comme attiré par l'action solitaire et sublime ("sublime dans l'isolement, dans l'escarpement, dans la lividité inhospitalière ; sublime dans un entourage de précipices. Les hautes montagnes ont cette virginité sinistre") et comme assumant sans sourciller une irrationalité confinant au fanatisme mystique ("pas de milieu pour un prêtre dans la révolution"), on en fait un personnage romantique. Lorsque, en outre, on le représente comme étant "au-dessus de la mêlée" Or, comme le dit Wittgenstein, "la philosophie exige un renoncement, mais un renoncement du sentiment, pas de l’intelligence [...]. Tout ce que peut faire la philosophie, c’est de détruire les idoles. Et ceci signifie ne pas en construire de nouvelles, disons vivre en l’absence d’idoles"(Wittgenstein, the Big Typescript, MS213). Voyons donc si on ne peut pas détruire, en ce sens, l'"idole" qui a pour nom Robespierre et, sans nier l'intérêt esthétique, en tout cas littéraire, de l'approche romantique, s'il n'est pas possible de contester philosophiquement sa soi-disant évidence, notamment en opérant un rapprochement entre Robespierre et Spinoza.

En pensant, certes, plus à Napoléon qu'à Robespierre, Hegel écrit ceci : "ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement général, l'élément substantiel, le droit n'en est pas troublé. Il en va de même pour l'ordre du monde. Ses éléments sont d'une part les passions, de l'autre la Raison. Les passions constituent l'élément actif. Elles ne sont pas toujours opposées à l'ordre éthique ; bien au contraire, elles réalisent l'Universel [...]. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion"(Hegel, la Raison dans l'Histoire). On a là, typiquement, un manifeste romantique qui fait l'éloge des passions. Or, les passions, avons-nous dit, ignorent le principe de contradiction, c'est-à-dire ce qui fait le fondement même de la rationalité. Cependant, Hegel est un romantique atypique dans la mesure où les passions, quelque porteuses de contradiction soient-elles, ne sont, en réalité, que des "ruses de la Raison" : "par rapport à cette Raison universelle et substantielle, tout le reste est subordonné et lui sert d’instrument et de moyen"(Hegel, la Raison dans l’Histoire). De sorte que, in fine, "l'histoire n'est donc [...] que le développement nécessaire des étapes de la Raison"(Hegel, la Raison dans l'Histoire, §342). Hugo n'est pas loin de partager cet amour hégélien pour la synthèse lorsqu'il écrit que "Cimourdain croyait que, dans les genèses sociales, le point extrême est le terrain solide ; erreur propre aux esprits qui remplacent la raison par la logique"(Hugo, Quatrevingt-treize, II, i, 2) : Cimourdain, malgré ses contradictions, se croit néanmoins rationnel parce que "logique". Mais ce n'est pas le cas : il est "rationnel", nous dit l'auteur (romantique), justement parce qu'il est pétri de contradictions et, donc, parce qu'il ... n'est pas logique ! Or, sans bien entendu se réduire à la logique, la raison qu'invoquent Hegel ou Hugo ne peut décemment pas contrevenir au principe logique de contradiction puisque "nos raisonnements sont fondés sur [entre autres] le principe de contradiction en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe et vrai ce qui est opposé"(Leibniz, Monadologie, §31). Ou, plus précisément encore, "la tautologie et la contradiction [...] ne disent rien [...]. La tautologie et la contradiction sont vides de sens. [...] Tautologie et contradiction ne sont pas images de la réalité"(Wittgenstein, Tractatus, 4.461-4.462). En d'autres termes, il n'est pas simplement faux mais dépourvu de sens de parler d'un niveau de "réalité" qui fasse la "synthèse" de deux déterminations contraires du même sujet. Auquel cas, si les énoncés enveloppant contradiction "ne disent rien, mais ne sont en quelque sorte que l'expression d'un sentiment de la vie, [...] le moyen d'expression adéquat en est l'art, par exemple la poésie et la musique. Si, à leur place, on choisit l'habillement linguistique d'une théorie, cela comporte un danger : un contenu théorique est simulé là où il n'y en a pas"(Carnap, la Conception Scientifique du Monde). Autrement dit, le poète ou le romancier, tout en ne disant rien, peuvent toutefois légitimement énoncer des contradictions (par exemple dans la description de leurs personnages), ce qui est, en principe, interdit au philosophe ou à l'historien, a fortiori au scientifique. En ce sens, Hugo aurait le droit d'être romantique mais non pas Hegel ! Ce qui montre bien que le problème n'est pas ontologique (inhérent aux choses-mêmes) mais plutôt logique (relatif aux règles du discours sur les choses) : "ce sont surtout les antinomies qui ont donné le coup d'envoi aux préoccupations actuelles concernant la non-contradiction. Or il faut dire que ces antinomies n'ont absolument rien à voir avec la non-contradiction en mathématique, qu'il n'y a aucune connexion. En effet, les antinomies ne sont pas du tout apparues dans le calcul, mais dans la langue ordinaire de tous les jours, et cela parce qu'on emploie des mots de façon ambiguë. C'est pourquoi la solution des antinomies consiste à remplacer la façon confuse de s'exprimer par une façon précise de s'exprimer"(Wittgenstein, Remarques Philosophiques, app. II). Auquel cas, prétendre que la contradiction est la ratio essendi du personnage romantique, serait faire usage d'une analogie subreptice, la contradiction romantique étant à l'être ce que l'antinomie est au discours sur l'être, à savoir une simple ambiguïté. Dès lors, quel que soit le jugement de valeur que l'on porte sur le portrait romantique qu'on fait d'eux, il serait plus judicieux de comprendre que Cimourdain ou Robespierre sont le théâtre de forces antinomiques : plutôt que de s'imaginer qu'ils sont réellement capables de défier les lois logiques, on s'en remettrait plus sagement aux lois physiques. Ce qui est, évidemment, plus rationnel et, partant, moins romantique, en tout cas (pour ne pas vexer Hegel), moins romantiquement rationnel !

Spinoza remarque que "la plupart de ceux qui ont parlé des affects [de affectibus] et des conduites humaines paraissent traiter, non de choses naturelles qui suivent des lois ordinaires de la Nature, mais de choses qui seraient hors Nature […] : l’homme dans la Nature serait comme un empire dans un empire [imperium in imperio]"(Spinoza, Éthique, III, préf.). En effet, les affects en général et les passions en particulier semblent, à lire les auteurs romantiques, d'une part réservées aux seuls êtres humains (et peut-être même à certains d'entre eux), d'autre part caractériser un état interne accessible seulement en première personne. Or, nous dit Spinoza, "la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature [...]. Il s’ensuit que l’homme [...] suit l’ordre commun de la Nature, qu’il y obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige"(Spinoza, Éthique, IV, 4). Bref, l'homme, fût-il romantique et héroïque, n'est nullement un exception dans la Nature mais participe de son ordre commun et ne peut donc être pertinemment appréhendé que sous l'angle de la puissance physique qu'il est capable de développer pour maintenir son existence : "toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer dans son être [in suo esse perseverare conatur]. L’effort [conatus] par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose"(Spinoza, Éthique, III, 6). C'est-à-dire que l'existence de toute chose consistant en une dotation d'énergie qui lui octroie une inertie (le conatus) par laquelle elle tend à persévérer, il est aisé de comprendre que, "par affect [affectum], [on] entend[...] les affections [affectiones] du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou contrariée et en même temps les idées de ces affections"(Spinoza, Éthique, III, déf.3). En ce sens, n'importe quel corps peut, dans l'absolu, être passivement affecté d'une augmentation ou d'une diminution de puissance physique. Par ailleurs, "l’Esprit et le Corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée"(Spinoza, Éthique, III, 2). Autrement dit, la tendance bien ancrée dans notre tradition culturelle occidentale, et particulièrement exacerbée par les romantiques, consistant à isoler l'esprit comme mystérieuse substance métaphysique cachée à tout autre qu'à sa propre réflexion sur elle-même n'a aucun fondement rationnel. De sorte que, lorsqu'on parle d'affect, de sentiment, d'émotion, de passion, etc. c'est une réalité physique tout entière qu'il s'agit d'appréhender, c'est-à-dire, qu'on la considère du point de vue du corps ou bien de celui de l'esprit. Cela dit, comme, effectivement, on ne parle de "passion" que dans le cas des êtres humains en tant qu'on leur attribue non seulement un corps mais aussi un esprit, une passion n'est donc rien d'autre qu'une modification de l'existence humaine imposée par la force des circonstances extérieures, la même modification, en tant que causée par le seul conatus du sujet étant appelée une action : "quand nous pouvons être la cause adéquate de quelqu’une de ces affections, j’entends donc par affection une action ; dans les autres cas, une passion"(Spinoza, Éthique, III, déf.3). Il reste que, en règle générale, "la force par laquelle l’homme persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures [...]. L’homme est nécessairement toujours soumis aux passions"(Spinoza, Éthique, IV, 4).


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Mais alors, si ce n'est pas le combat volontaire contre le Mal, qu'est-ce qui nous rend le héros romantique, sinon sympathique, du moins digne d'intérêt ? Dans un poème des Contemplations où Victor Hugo rend hommage à son gendre Charles Vacquerie qui a perdu la vie en tentant, en vain, de sauver de la noyade Léopoldine, son épouse et fille de l'auteur, il écrit : "N'ayant pu la sauver, il a voulu mourir. // Sois béni, toi qui, jeune, à l'âge où vient s'offrir // L'espérance joyeuse encore, // Pouvant rester, survivre, épuiser tes printemps, // Ayant devant les yeux l'azur de tes vingt ans // Et le sourire de l'aurore, // À tout ce que promet la jeunesse, aux plaisirs, // Aux nouvelles amours, aux oublieux désirs // Par qui toute peine est bannie, // À l'avenir, trésor des jours à peine éclos, // À la vie, au soleil, préféras sous les flots // L'étreinte de cette agonie !"(Victor Hugo, à Charles Vacquerie). Que peut bien signifier "il a voulu mourir", "[tu] préféras sous les flots // L'étreinte de cette agonie !" si nous excluons, avec Spinoza, qu'il puisse s'agir d'une recherche libre et volontaire de la mort ? Une réponse tentante serait : le personnage romantique est héroïque en ce qu'il n'écoute que son devoir moral et ce, au péril même de sa propre vie. Il ne voudrait pas la mort en tant que telle, il voudrait plutôt obéir à "l'impératif catégorique" du devoir. Réponse tentante mais fausse parce qu'elle n'est qu'une variante de la précédente, à savoir que le personnage serait romantique en ce qu'il choisirait volontairement de s'affaiblir au risque de se supprimer. Comme nous l'avons développé par ailleurs Spinoza n'a eu de cesse de fustiger ces moralistes qui "attribuent la cause de l'impuissance et de l'inconstance des hommes, non pas à la puissance commune de la Nature, mais à je ne sais quel vice de la nature humaine et, pour cette raison, [qui] la déplorent, en rient, la mésestiment, ou bien, et c'est le cas le plus courant, la maudissent"(Spinoza, Éthique, III, préf.). Une morale, en effet, ainsi que l'explique Kant, n'est rien d'autre qu'une doctrine destinée à limiter notre désir d'être heureux. Or, nous dit Spinoza, "personne d'autre que l'envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d'une âme impuissante"(Spinoza, Éthique, IV, 45). Bref, d'un point de vue spinoziste, justifier un acte quelconque par le devoir moral est certainement plus pitoyable qu'héroïque. Une bonne interprétation spinozienne du poème serait, en revanche, de dire que la volonté de Charles n'étant rien d'autre que son intelligence, c'est-à-dire ce qu'il sait effectivement de soi-même et de son environnement, lui interdit de se concevoir soi-même indépendamment de Léopoldine qui, littéralement, est une partie de lui-même. Et pas n'importe quelle partie : il aime Léopoldine, il éprouve de la joie en sa présence, de la tristesse en son absence, et il lui attribue la cause de cette joie. Et comme l'esprit et le corps sont une seule et même chose, l'intelligence (étymologiquement, la capacité à intellegere, à "mettre en relation") de l'esprit et l'acte du corps sont aussi inséparables. De telle sorte qu'en se jetant à l'eau pour sauver Léopoldine, c'est, toujours littéralement, lui-même, corps et âme, que Charles désire sauver. Bref, ce qui est héroïque chez lui, ce n'est ni une soi-disant volonté, ni une hypothétique liberté, ni un prétendu sens du devoir : c'est son intelligence par laquelle il comprend qu'il ne fait qu'un avec Léopoldine. Hélas, les circonstances, c'est-à-dire les causes extérieures, étant défavorables, Léopoldine disparaît et lui en même temps qu'elle : la mort de Charles est donc une conséquence logique de celle de Léopoldine et la nécessité n'a, évidemment, que faire d'une volonté libre. C'est le même schéma explicatif qui doit, selon nous, s'appliquer à l'épisode de la mort de Cimourdain qui clôt Quatrevingt-treize : Lantenac, le chef Vendéen, est emprisonné et condamné à mort par la Révolution ; son neveu, Gauvain, qui est, en même temps l'alter ego de Cimourdain, le fait évader et prend sa place dans la cellule où Cimourdain vient chercher celui qu'il croit être Lantenac ; que va faire Cimourdain ? "Force à la loi ! On reconnut l'accent inexorable. Cimourdain avait parlé. L'armée frissonna. Le bourreau n'hésita plus [...]. Le triangle se détacha et glissa lentement d'abord, puis rapidement ; on entendit un coup hideux ... Au même instant on en entendit un autre. Au coup de hache répondit un coup de pistolet. Cimourdain venait de saisir un des pistolets qu'il avait à sa ceinture, et, au moment où la tête de Gauvain roulait dans le panier, Cimourdain se traversait le cœur d'une balle"(Hugo, Quatrevingt-treize, III, vii, 6). Le roman se termine là. Cimourdain n'a jamais aimé qu'un seul être humain : Gauvain, son élève. Cimourdain et Gauvain sont, nous l'avons vu, respectivement la face obscure et la face lumineuse du même individu. Donc, de même qu'on ne peut priver un objet d'une de ses faces sans, ipso facto, supprimer l'objet tout entier, la mort de Gauvain implique nécessairement la disparition de Cimourdain, ce que souligne la quasi-simultanéité des deux "coups hideux". Entendons-nous bien : il n'y a pas de suicide héroïque. Spinoza ne fait pas de différence entre l'accident de Charles et le suicide de Cimourdain qui sont, l'un et l'autre, vaincus par les circonstances extérieures : "s’il était possible que l’homme ne pût subir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de l’homme lui-même, il suivrait qu’il ne pourrait dépérir, mais qu’il existerait nécessairement toujours. Et cela devrait suivre ou bien de la seule puissance de l’homme, qui aurait ainsi le pouvoir d’écarter de lui-même les autres changements qui pourraient naître de causes extérieures, ou bien de la puissance infinie de la Nature qui gouvernerait toutes les choses singulières afin que l’homme ne pût subir d’autres changements que ceux qui contribuent à sa conservation"(Spinoza, Éthique, IV, 4). Mourir ou se donner la mort, c'est tout pareil : "ceux qui se donnent la mort ont l’âme frappée d’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature"(Spinoza, Éthique, IV, 18). Dans tous les cas, l'héroïsme, s'il faut continuer à l'appeler ainsi tout en abandonnant les connotations romantiques de ce terme, c'est l'intelligence, c'est-à-dire la compréhension instantanée (sans tergiversation) et lucide (sans illusion) par les personnages de la nécessité de leur mort à laquelle ils n'ont donc pas le pouvoir de se soustraire.

Mais enfin, dira-t-on, au moment où il se rend compte de la supercherie, Cimourdain a, semble-t-il, le pouvoir de surseoir à l'exécution du prisonnier de substitution, et donc de se sauver lui-même en sauvant Gauvain. Eh bien non, d'un point de vue spinoziste, il n'a pas ce pouvoir. Car le pouvoir, pour Spinoza, c'est, en bonne logique, ce que peut un corps physique donné, en l'occurrence, en affecter un ou plusieurs autres : "aussi longtemps que nous ne sommes pas en proie à des affects qui sont contraires à notre nature, aussi longtemps nous avons le pouvoir d'ordonner et d'enchaîner les affections du corps suivant un ordre de l'intellect"(Spinoza, Éthique, V, 10). En d'autres termes, le pouvoir de A sur B est, pour A, pouvoir d'affecter un être (B) réputé de même nature que A avec, pour résultat, que A-B va constituer un individu à la fois plus puissant que A et plus puissant que B, car "si deux individus tout à fait de même nature sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux en particulier"(Spinoza, Éthique, IV, 18). Donc le pouvoir de A sur B, qui n'est pas une relation de domination (puisqu'elle n'affaiblit pas B en renforçant A) mais indique simplement le sens de l'affection (de A vers B), se confond avec la puissance active ("le pouvoir d'ordonner et d'enchaîner les affections du corps") de A, autrement dit son action, en tant que celle-ci est déterminée exclusivement de l'intérieur de A. Si tel n'était pas le cas, alors la puissance de A serait une simple puissance d'être affecté, bref, une passion comme résultant, en tout ou partie, des circonstances extérieures et signe donc d'une absence de pouvoir. Or, Cimourdain, en l'occurrence, est bien affecté de l'intérieur de lui-même, outre par cet amour pour Gauvain, d'un amour pour les lois. Car, comme pour le malheureux Charles Vacquerie, ces amours, sont, littéralement et non métaphoriquement, des aspects de l'amour de soi-même au sens où l'aimé(e) et l'amant ne sont, réellement, qu'un seul et même individu : dire que A aime B, c'est, au sens de Spinoza, dire que, bien qu'ayant été, jadis, affecté d'une passion d'amour par des circonstances extérieures, le conatus de A intègre désormais le conatus de B comme une nécessité pour son existence, de telle sorte que A ne se conçoit plus sans B. Pour autant, si cette forme d'amour procure, effectivement, à l'individu qui en est l'objet, un surcroît de puissance, et donc un surcroît de capacité d'agir, donc d'affecter plus et mieux son environnement, pour autant, il ne peut pas diriger ce pouvoir ou cette puissance active contre lui-même. Car, si c'était le cas, il aurait en lui-même deux conatus contradictoires, ce qui, nous l'avons vu, n'a pas de sens pour Spinoza : "si ces deux choses [contradictoires] pouvaient se convenir ou exister ensemble dans un même sujet, il pourrait donc y avoir en un sujet quelque chose qui fût capable de le détruire, ce qui est absurde"(Spinoza, Éthique, III, 5). Cimourdain n'a donc pas plus le pouvoir de contrevenir aux lois révolutionnaires (elles font partie de lui, elles sont lui) qu'il n'a celui de détruire Gauvain. Et, de même que ledit individu n'a pas le pouvoir de survivre en-tant-que-Cimourdain dès lors que les circonstances l'ont affecté de destruction en-tant-que-Gauvain, de même, il n'a pas le pouvoir de survivre en-tant-que-Cimourdain dès lors que les circonstances l'ont affecté de destruction en-tant-qu'artisan-et-gardien-des-lois-de-la-Révolution : dans les deux cas, la destruction de l'objet de son amour signe réellement et non métaphoriquement la mort de l'amant. La différence entre les deux situations, c'est que, dans le roman, les circonstances détruisent Cimourdain en-tant-que-Gauvain tandis qu'elles ne détruisent pas Cimourdain en-tant-qu'artisan-et-gardien-des-lois-de-la-Révolution. Et le ressort dramatique du roman, c'est que la première situation est l'effet causal de la seconde ! On est donc bien ici en présence d'une véritable contradiction dont l'effet, comme on le voit, est létal et non pas vital. Par ce finale dramatique, Victor Hugo fait, derechef, d'une pierre deux coups. Il nous éclaire sur la nature de l'héroïsme non seulement de Cimourdain, mais aussi de Robespierre. Car, sans qu'il soit besoin de se pencher sur la vie privée de Robespierre, en tout cas sur la partie de sa biographie qui rendrait compte de la genèse de ses affects, lorsqu'on lit, dans ces dernières lignes de Quatrevingt-treize, "force à la loi ! On reconnut l'accent inexorable. Cimourdain avait parlé", on a très envie de remplacer "Cimourdain" par "Robespierre". En effet, on n'est guère étonné d'avoir lu, quelques pages plus tôt, que "la Révolution [...] veut pour l'aider des ouvriers farouches. Elle repousse toute main qui tremble. Elle n'a foi qu'aux inexorables. Danton, c'est le terrible, Robespierre, c'est l'inflexible, Saint−Just, c'est l'irréductible, Marat, c'est l'implacable"(Hugo, Quatrevingt-treize, III, ii, 7). Si Cimourdain est "inexorable", Robespierre est "inflexible", deux adjectifs que l'on peut sans difficulté, dans le contexte littéraire et historique qui est le nôtre, considérer comme synonymes. Or, qu'est-ce qui pourrait fonder cette réputation d'inflexibilité qui est celle du Robespierre historique, sinon, comme dans le cas du Cimourdain littéraire, "cette passion tendre, impérieuse, irrésistible, tourment et délices des cœurs magnanimes, cette horreur profonde de la tyrannie, ce zèle compatissant pour les opprimés, cet amour sacré de la patrie, cet amour plus sublime et plus saint de l'humanité, sans lequel une grande révolution n'est qu'un crime éclatant qui détruit un autre crime"(Robespierre, Discours devant la Convention, 26 juil. 1794, in Buchez, Charles-Roux, Histoire Parlementaire de la Révolution Française). Peut-être, après tout (Victor Hugo nous le suggère), le Robespierre "historique" avait-il, lui aussi, vu ses énergies vitales naguère exacerbées et orientées par une passion du même type que celle que Cimourdain nourrit pour Gauvain. Il reste que le seul amour historiquement attesté et revendiqué par Robespierre est l'amour de la vertu. Or, et c'est le point central de notre thèse, il existe, à cet égard, une proximité frappante entre les conceptions politiques respectives de Robespierre et de Spinoza, et donc une alternative importante à l'interprétation romantique qui est, traditionnellement, faite de la personnalité de Robespierre.

(à suivre ...)