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PhiPhilo
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 5 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Sam 3 Avr 2021 - 13:27
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Nous pouvons donc dire à présent que Searle ne se borne pas à réfuter l'efficacité du test de Turing dans le but d'évaluer l'intelligence artificielle. En fait, c'est sa pertinence même qu'il réfute en tant que ce test repose sur une épreuve langagière. Dès lors, en effet, que tout langage est indissolublement morphologique, syntaxique, sémantique et pragmatique dans la mesure où c'est un système de communication utilisé par des agents vivants pourvus d'intentions, il est clair que, pour lui, il ne peut y avoir de langage que "naturel" et non "artificiel". En d'autres termes, l'ordinateur ne "communique" pas donc, a fortiori, ne parle pas. Vouloir le questionner est, dès lors, complètement absurde. Est-ce à dire que Searle va jusqu'à refuser la notion d'"intelligence artificielle" ou bien est-ce que l'ordinateur pourrait, après tout être qualifié d'"intelligent" sur la base de compétences autres que langagières ? Jusque là, Searle a rejeté la thèse dite "forte" de l'"intelligence artificielle", celle qui confond "intelligence" et "esprit" : "mon argument de base est que c’est une erreur de croire qu’on peut créer un esprit avec le symbolisme binaire d’une machine de Turing"(Searle, entrevue accordée au magazine Sciences Humaines), thèse qui est d'ailleurs expressément celle de Turing pour qui l'intelligence est fondamentalement une qualité de l'âme immortelle de l'homme (c'est ce qu'il appelle d'ailleurs lui-même "l'argument théologique"). Ce sujet a déjà été abondamment traité dans ce fil de discussion, aussi ne l'aborderons-nous pas ici. Ce qui nous importe de savoir, c'est si Searle pourrait admettre une thèse plus "faible" qui dissocierait esprit (ou âme) et intelligence ? On peut tirer des éléments de réponse dans la suite de son entrevue déjà citée : "à l’époque [en 1980] j’admettais que la machine possédait une syntaxe. En fait, si l’on pose la question de savoir si cette série de zéros et de uns est un processus intrinsèque à la machine, on est obligé d’en convenir que ce n’est pas le cas. J’ai proposé depuis (dans la Redécouverte de l’Esprit) un nouvel argument. La distinction la plus profonde qu’on puisse effectuer n’est pas entre l’esprit et la matière, mais entre deux aspects du monde : ceux qui existent indépendamment d’un observateur, et que j’appelle intrinsèques, et ceux qui sont relatifs à l’interprétation d’un observateur. La computation informatique n’est pas un processus qui a lieu dans la nature. Elle n’existe que relativement à une interprétation syntaxique qui assigne une certaine distribution de zéros et de uns à un certain état physique. Ce nouvel argument, plus radical, montre que la syntaxe n’est pas intrinsèque à la nature physique. Une chose donnée n’est un programme (i.e. une structure syntaxique) que relativement à une interprétation. Ceci a pour effet de démolir l’assomption de base de la théorie computationnelle de l’esprit. La question “Le cerveau est-il intrinsèquement un ordinateur ?” est absurde car rien n’est intrinsèquement un ordinateur si ce n’est un être conscient qui fait des computations. N’est ordinateur que quelque chose auquel a été assignée une interprétation. Il est possible d’assigner une interprétation computationnelle au fonctionnement du cerveau comme à n’importe quoi d’autre. Supposons que cette porte égale 0 quand elle est ouverte, et 1 quand elle est fermée. On a là un ordinateur rudimentaire. Cet argument est plus puissant que le premier mais plus difficile à comprendre"(Searle, entretien accordé à la revue Sciences Humaines).


A l'époque de sa première version de la réfutation de l'argument de Turing en faveur de l'IA et, conjointement, de la formulation de son fameux contre-argument dit "de la chambre chinoise" sur lequel nous reviendrons, Searle reconnaît avoir admis un peu vite que l'ordinateur possédait une syntaxe comme, précise-t-il, "qualité intrinsèque". Quelque vingt ans plus tard, il a changé d'avis sur la question. Qu'est-ce donc qu'une qualité intrinsèque ? La définition en est très simple : est intrinsèque une qualité qui existe objectivement "dans les choses", extrinsèque, une qualité qui dépend de l'interprétation d'un observateur. Cette distinction est assez banale, en tout cas classique depuis que Locke a distingué "les qualités premières [qui] sont les qualités absolument inséparables du corps, quels qu'en soient l'état, les altérations, la force exercée sur lui et que les sens trouvent constamment dans toute particule de matière [et] les qualités secondes [qui] ne sont rien dans les objets sinon des pouvoirs de produire en nous diverses sensations par le moyen des qualités premières de leurs parties insensibles"(Locke, Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, II, viii, 10), la différence étant que la notion un peu mystérieuse de "pouvoir" (power) chez Locke fait place, chez Searle, à celle d'interprétation. Or, précise-t-il, il n'y a d'interprétation qu'intentionnelle : "Le Débat : Pourquoi ne pas considérer que le cerveau est un ordinateur qui s’interprète lui-même ? John Searle : Il y a assurément des processus dans le cerveau qui sont intrinsèquement computationnels, par exemple lorsque nous effectuons des calculs, mais ces calculs n’ont rien d’intrinsèque, il ne s’agit de calculs que pour la conscience. Le Débat : N’y a-t-il pas une différence entre, par exemple, la simulation d’un diagnostic médical par un ordinateur, qui n’est que l’interprétation que nous assignons à ses opérations, et les calculs arithmétiques que la machine effectue réellement ? John Searle : Les calculs sont relatifs à notre interprétation tout autant que les autres « productions » de l’ordinateur. La seule chose qui ait effectivement lieu dans un ordinateur qui est en train de fonctionner, ce sont des flux électriques. Nous, nous pouvons leur associer des symboles mais, la machine, elle, n’en contient pas. Le cerveau est aussi un mécanisme, mais un mécanisme causal. Il a cette propriété extraordinaire de produire la conscience. L’ordinateur en revanche ne produit rien du tout, sinon l’état suivant d’exécution du programme. En ce sens il ne s’agit pas d’un mécanisme causal. Dans le cerveau en revanche, les micros-structures sont la cause de structures plus élevées, la conscience et l’intentionnalité. Un ordinateur est entièrement défini par son aspect computationnel. Le cerveau, lui, ressemble d’avantage à l’estomac : outre la manipulation de symboles, il cause des événements, en l’occurrence les pensées et les sentiments"(Searle, entretien accordé au magazine le Débat, n°109, mai 2000). En fait, donc, l'ordinateur ne possède intrinsèquement pas plus de syntaxe (ni d'ailleurs de morphologie) que de sémantique ou de pragmatique. Les seules propriétés intrinsèques qui peuvent lui être attribuées sont des propriétés géométriques, des propriétés physiques statiques (matière, masse) ou dynamiques, c'est-à-dire causales de nature électrique (en quoi on ne voit pas bien en quoi la mécanique informatique de l'ordinateur différerait en nature de la mécanique biologique du cerveau humain, mais cette difficulté est, ici, secondaire). La syntaxe est par conséquent une propriété extrinsèque de la machine car c'est ainsi que NOUS interprétons ce qui, dans son fonctionnement, est pertinent pour NOUS. Et ce, exactement de la même manière que les productions causales de notre cerveau lorsque celles-ci sont, culturellement associées, par exemple à ce que nous appelons "calcul", ou "déduction", ou encore "raisonnement". Donc, ni dans le cerveau, ni dans l'ordinateur, il n'existe de calculs intrinsèques, même si, dans les deux cas, il y a bien des processus intrinsèquement computationnels, c'est-à-dire des processus physiques qui produisent ce que nous appelons "calcul". Mais, dans les deux cas, ces produits ne sont des "calculs" qu'une fois interprétés comme tels par des êtres humains.


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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 5 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 6 Avr 2021 - 10:38
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Ce qui importe ici, c'est que ni le calcul (syntaxique), ni le symbolisme (morphologique), ni même le binarisme (électronique) ne sont intrinsèquement des dispositions de la machine. De telles dispositions, en effet, n'existent pas "dans la nature", c'est nous, nous autres êtres humains qui mettons en relation une série d'impulsions électriques d'une certaine sorte avec la valeur "1", une autre série avec la valeur "0", puis une certaine série de 0 et de 1 avec tel symbole, enfin telle série de symboles avec telle autre série pour en amener une troisième, etc., et tout cela, sans encore préjuger du sens (sémantique) et de l'usage (pragmatique) dont nous devrons, postérieurement doter telle ou telle série ainsi élaborée. Bref, c'est encore et toujours nous qui interprétons tel système physique doté de certaines qualités intrinsèques (naturelles) existant indépendamment de nous (en l'occurrence, des qualités de conduction électrique) comme c'est le cas pour un programme informatique de manipulation de symboles. L'exemple que donne Searle est tout à fait significatif et d'une portée considérable : qu'est-ce qui nous empêche, au fond, de considérer une vulgaire porte comme un ordinateur rudimentaire ? Il suffirait pour cela de coder son fonctionnement en attribuant la valeur 0 à sa fermeture, la valeur 1 à son ouverture. Et pourquoi ne le faisons-nous pas ? Eh bien parce que nous n'y avons aucun intérêt : dans le contexte culturel qui est le nôtre, une porte est destinée à réguler des flux physiques et non pas à transmettre des informations (on pourrait cependant imaginer deux personnes qui, pour une raison ou une autre, ne pourraient communiquer entre elles qu'en ouvrant et fermant une porte un certain nombre de fois, à la manière dont fonctionne le code morse, par exemple). Pour le redire une nouvelle fois, tout notre système de communication, tout notre langage donc, obéit, in fine, à des considérations d'ordre pragmatique déterminées conjointement par l'évolution biologique et par la pression de l'histoire. Or nous avons dit que Searle a, en ce sens, "naturalisé" l'intentionnalité comme propension à optimiser, pour soi comme pour autrui, notre adaptation à notre milieu et, donc, nos chances de survie. Tout cela pour dire que ce n'est jamais l'ordinateur qui, dans cette perspective, pense, déduit, calcule, assemble, traite de l'information, c'est nous qui le faisons en utilisant l'ordinateur comme outil parce que nous y avons intérêt. Ce qui, du coup, ruine la thèse computationnaliste consistant à considérer le cerveau humain comme une sorte d'ordinateur, puisque le cerveau produit intrinsèquement, c'est-à-dire, pour Searle, naturellement, les phénomènes (esprit, intelligence, intention, conscience, langage, désir, émotion, etc.) qui vont lui permettre de s'auto-évaluer (éventuellement, pourquoi pas, de se considérer "comme" un ordinateur), tandis que les mêmes phénomènes ne seront, dans le meilleur des cas, que des qualifications extrinsèques pour l'ordinateur dont nous usons conformément à nos intérêts. Bref, si d'"intelligence artificielle" on doit un jour parler, ce sera toujours d'une "intelligence" extrinsèque.


Nous voilà donc, paradoxalement, ramenés par Searle à Aristote : "Anaxagore prétend que c'est parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des animaux [...]. Or il convient de donner des flûtes au flûtiste, plutôt que d'apprendre à jouer à qui possède des flûtes [...]. Donc ce n'est pas parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des êtres, mais c'est parce qu'il est le plus intelligent qu'il a des mains. En effet, l'être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d'outils : or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs, elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C'est donc à l'être capable d'acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l'outil de loin le plus utile, la main. Aussi, ceux qui disent que l'homme n'est pas bien constitué et qu'il est le moins bien partagé des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et il n'a pas d'armes pour combattre) sont-ils dans l'erreur"(Aristote, Parties de Animaux, 687b). L'homme est le plus intelligent des êtres vivants parce qu'il possède un organe spécial (peu importe ici que ce soit la main, le cerveau ou quelque autre organe) qui lui permet d'instrumentaliser intentionnellement la nature en fonction de ses intérêts bien compris. Et c'est en cette "bonne compréhension" de ses intérêts que consiste précisément son "intelligence" supérieure. Ce que dit aussi Spinoza : "la Raison ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s’aime soi-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de conserver son être, autant qu’il est en lui"(Spinoza, Éthique, IV, 18). Ou Bergson : "l'intelligence [...] est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et, d'en varier indéfiniment la fabrication. Maintenant, un animal inintelligent possède-t-il aussi des outils ou des machines ? Oui, certes, mais ici l'instrument fait partie du corps qui l'utilise. Et, correspondant à cet instrument, il y a un instinct qui sait s'en servir"(Bergson, l'Évolution Créatrice). Du coup, même un animalcule très primitif sera capable, à un stade très archaïque, de procéder à des opérations intrinsèquement intelligentes en fonction de ses intérêts "bien compris" (on pense évidemment à la stratégie de réplication virale dans la cellule saine sur le modèle du cheval de Troie !). Cela dit, insister sur la continuité intrinsèque (naturelle) qui mène de l'instinct à l'intelligence n'empêchera pas d'objecter comme Wittgenstein que "c’est seulement de l’être humain et de ce qui lui ressemble que l’on peut dire qu’il parle, qu’il a des sensations, qu’il voit, qu’il a des états de conscience, etc."(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §281) en reliant la notion de ressemblance à celle d'intérêt et donc d'intentionnalité propres à l'espèce humaine. En tout cas, qu'une machine puisse être qualifiée d'"intelligente",  cela semble supposer définitivement ou bien que tout outil puisse être tautologiquement qualifié d'intelligent du simple fait que nous ne pouvons pas nous en passer pour effectuer certaines tâches (après tout, mon stylo et mon papier sont un outil qui me permet d'effectuer les mêmes calculs que l'ordinateur), ou bien, à tout le moins, que la notion d'"intelligence artificielle" comme néologisme faisant référence à une qualité extrinsèque que ne possèdent que certaines machines mais pas toutes, soit distinguée de celle d'instinct/intelligence qui, elle, nous l'avons vu, est intrinsèque au vivant.


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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 5 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Ven 9 Avr 2021 - 9:17
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A présent, nous voudrions terminer cette réflexion sur la pertinence du test de Turing dans le cadre de l'appréciation de l'"intelligence artificielle" en examinant l'étrange argument que Searle a cru devoir opposer à Turing. En d'autres termes, nous voudrions poser cette question : en quoi la contre-expérience de pensée dite "de la chambre chinoise" abonde-t-elle une réfutation qui, comme nous avons pu le constater, repose sur une philosophie de l'esprit autrement plus profonde et solide que celle de Turing ? Soyons plus direct : Searle n'aurait-il pas pu (et dû) s'abstenir d'imaginer un test à tel point caricatural qu'il contribue, hélas, non seulement à décrédibiliser le sérieux de sa réfutation, mais pire encore, à se substituer carrément à elle (faites l'expérience : tapez "Searle Turing" dans un moteur de recherche, vous n'obtiendrez, prioritairement, que des articles relatifs à the Chinese Room Argument) ? Voyons cela de plus près. Pour Searle, "l’argument de la chambre chinoise montre que la sémantique du contenu mental n’est pas intrinsèque à la syntaxe du programme informatique, lequel est défini syntaxiquement par une suite de zéros et de uns"(Searle, entrevue donnée au magazine Sciences Humaines), autrement dit que l'ordinateur est capable d'inférer une suite de symboles à partir d'une première suite de symboles qu'on lui a soumise et de règles d'inférences qu'il a "mémorisées" sans pour autant "comprendre" ni les règles ni les suites de symboles, ni, bien entendu, être conscient qu'il s'agit là de règles et de symboles. Peu importe, à présent, que la disposition syntaxique, contrairement à la disposition sémantique, soit intrinsèque ou non à la machine. Dans les deux cas, l'argument de Searle consiste à dire que l'ordinateur se borne à calculer comme le ferait un être humain (à cet égard, le débat sur l'aspect purement formel -syntaxique- de la logique, des mathématiques, voire des sciences est loin d'être clos). Or si l'ordinateur fait avec des règles et des symboles ce que fait un être humain avec les mêmes éléments, c'est que, jusqu'à un certain point au moins, le langage humain doit fonctionner comme un calcul, de sorte que, dans certaines conditions, quelqu'un ou quelque chose qui ne "comprend" pas le sens de certaines suites de symboles doit pourvoir néanmoins se comporter comme s'il les comprenait et, partant, leurrer son interlocuteur. Le problème est évidemment de savoir dans quelle mesure le langage humain peut être assimilé à un calcul.


Après avoir défendu une position similaire en disant que "l’acte de penser comme son application [le langage] se déroulent pas à pas comme un calcul [...]. C’est à l’extérieur que le calcul de la pensée se rattache à la réalité"(Wittgenstein, Grammaire Philosophique, I, §110-111), Wittgenstein s'est rétracté dans ce qu'il est convenu d'appeler sa "deuxième philosophie" (celle du langage ordinaire) en affirmant "qu’en général nous n’utilisons pas le langage en suivant des règles strictes – il ne nous a pas été enseigné au moyen de règles strictes. Nous, pourtant, dans nos discussions, comparons constamment le langage avec un calcul qui procède selon des règles exactes"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 49). Pourquoi ? Parce que Wittgenstein s'est rendu compte que LE langage est un terme fourre-tout sous lequel on classe une multiplicité de "jeux de langage" très différents : "représente-toi la diversité des jeux de langage à partir des exemples suivants, et d’autres encore : donner des ordres et agir d’après des ordres ; décrire un objet à partir de ce qu’on voit, ou à partir de mesures que l’on prend ; [...] inventer une histoire et la lire ; faire du théâtre ; chanter des comptines ; [...] traduire une langue dans une autre"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §23). Par analogie, on comprend que, de même que LE jeu n'existe pas, de même, LE langage est une pure abstraction. Mais il y a plus : "non seulement nous ne pensons pas aux règles d’usage lorsque nous utilisons le langage, mais lorsqu’on nous demande d’exposer de telles règles, dans la plupart des cas, nous sommes incapables de le faire. Souvent, nous sommes incapables de définir les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’il n’ont pas de vraie définition"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 25). Comme chez Searle, les règles d'usage (la syntaxe) inhérentes aux divers jeux de langage sont extrinsèques, sauf que, pour Wittgenstein, "on apprend un jeu en observant la manière dont d’autres le jouent, et nous disons qu’on le joue d’après telle ou telle règle parce qu’un observateur peut discerner ces règles dans la pratique du jeu"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §54), c'est-à-dire que l'on ne commence pas par acquérir une morphologie et une syntaxe (sinon l'orthographe et la grammaire très générales qui sont enseignées à l'école) pour, dans un troisième et un quatrième temps, faire l'apprentissage d'une sémantique et d'une pragmatique. Dans tous les jeux de langage, nous dit Wittgenstein, "la signification d’un mot, c’est son usage dans le langage"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §43). Bref, c'est la pragmatique qui commande la sémantique. Et aussi la syntaxe : "c’est seulement lorsque les hommes ont longuement pratiqué un jeu de langage que sa grammaire vient à l’existence, de même que, dans les jeux, on joue primitivement sans que les règles aient été établies"(Wittgenstein, Grammaire Philosophique, I, 26). Et même la morphologie : "dans le langage des mots, il y a un fort élément musical (un soupir, l'intonation d'une question, celle de l'annonce, celle des élans du cœur, tous les innombrables gestes de l'intonation)"(Wittgenstein, Fiches, §161). 

On pourrait objecter qu'on s'éloigne là du problème de l'"intelligence artificielle" strictement appliquée à calculer sur des systèmes formels et qu'après tout, il se pourrait bien qu'il existe au moins un jeu de langage dans lequel un calcul mène des prémisses à une conclusion à partir de considérations purement morphologiques ou syntaxiques, abstraction faite de tout aspect sémantique ou pragmatique. Or les théorèmes de Gödel ont montré qu'à partir d'un certain niveau de complexité, même l'arithmétique n'est pas seulement une affaire de calcul décidable mais nécessite des choix pragmatiques et des interprétations sémantiques. Alors, certes, il restera toujours quelques calculs élémentaires réalisables par des "machines de Turing", autrement dit des machines à calculer. Ce qui nous renvoie à la thèse de Turing qui affirme que "pour toute procédure, manipulation ou fonction d'entier que l'esprit humain peut exécuter ou calculer concrètement, effectivement, à la manière dont les mathématiciens depuis l'aube des temps appliquent des algorithmes […], il existe une machine (de Turing) capable d'exécuter cette procédure ou de calculer cette fonction"(Andler, Calcul et Représentations : les Sourcesin Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Or, de fait, nous savons construire des machines qui, de l'information "si p alors q" et de l'information "p", déduisent "q", de l'information "pour tout x appartenant à D, il existe un y tel que y=f(x)" et de l'information "x=a, a appartenant à D", infèrent "y=f(a)". Bref, il est tout à fait possible de construire des machines à calculer (en anglais, computers), "calculer" étant ici synonyme de "utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre". Mais si l'on s'abaisse à ce faible niveau d'exigence pour attribuer l'"intelligence" à la machine, alors autant dire aussi que ma montre ou ma machine à laver sont "intelligentes" en ce sens (ce que, d'ailleurs, la publicité n'hésite pas à suggérer à travers l'usage très en vogue de l'adjectif "smart"). Quant à la thèse, elle aussi très en vogue, selon laquelle il n'est pas exclu qu'un ordinateur puisse "apprendre" quelque chose par lui-même exactement de la même façon qu'un être vivant (argument dit du deep learning) et, partant, qu'il puisse, dans certaines conditions, avoir accès à des considérations pragmatiques en termes de ce qui est préférable ou non pour lui, il nous semble qu'elle ne résiste pas à l'expérience de pensée dite "du cerveau dans la cuve" (the brain in a vat) de Putnam : "supposons qu'un être humain (vous pouvez supposer qu'il s'agit de vous-même) a été soumis à une opération par un savant fou. Le cerveau de la personne en question (votre cerveau) a été séparé de son corps et placé dans une cuve contenant une solution nutritive qui le maintient en vie. Les terminaisons nerveuses ont été reliées à un super-ordinateur scientifique qui procure à la personne cerveau l'illusion que tout est normal. Il semble y avoir des gens, des objets, un ciel, etc. Mais en fait tout ce que la personne (vous-même) perçoit est le résultat d'impulsions électroniques que l'ordinateur envoie aux terminaisons nerveuses"(Putnam, Raison, Vérité et Histoire, i). Cette expérience de pensée, que l'on peut rapprocher de celles dites "de la chambre de Marie" de Jackson, ou  "du zombie" de Chalmers, voire du très classique problème de Molyneux, tendent à établir qu'il n'est pas d'apprentissage possible en dehors des conditions normales, c'est-à-dire biologiquement déterminées par des fonctions sensibles naturelles. Bref, l'argument searlien dit de "la chambre chinoise" a déjà du plomb dans l'aile en ce qu'il présuppose une dissociation des quatre aspects des jeux de langage humains que nous avons examinés (morphologie, syntaxe, sémantique, pragmatique) comme quatre degrés en quelque sorte cumulatifs de perfectionnement et de complexité, alors que tout porte à croire qu'ils sont toujours donnés conjointement à qui en fait "naturellement" l'apprentissage, de sorte que ce que Searle appelle "syntaxe" du programme informatique n'est rien d'autre que la description d'une vulgaire concaténation électro-mécanique, atteignît-elle un degré de complexité inouï. 


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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 5 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Jeu 22 Avr 2021 - 10:36
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On peut donc d'ores et déjà dire que the Chinese Room Argument opère des découpage injustifiés dans des aspects chronologiquement et fonctionnellement indissociables des pratiques humaines langagières, notamment lorsqu'il dissocie arbitrairement la syntaxe et la sémantique comme si celle-ci se surajoutait à celle-là. Mais là où l'argument devient franchement ridicule, c'est lorsqu'il prend malencontreusement la langue chinoise pour exemple d'application dudit découpage. Pourquoi diable Searle a-t-il pris l'exemple de quelque chose qu'il ignore totalement pour étayer une démonstration à prétention universelle ? Le moins qu'on puisse dire, c'est que le pari était risqué. D'autant qu'il a raison d'affirmer, dans un premier temps, qu'"il n’est pas très compliqué d’imaginer une langue qui découpe les objets différemment de ce que nous faisons, qui ne traite pas un arbre comme un tout, mais comme une moitié supérieure et une moitié inférieure, et qui a deux mots distincts pour chaque moitié. C’est sans aucun doute une possibilité logique. Il est également possible d’imaginer une langue qui ne permet pas de faire référence aux objets, mais seulement aux procès comme états de choses. De la même manière que nous disons « Il pleut » ou « Il neige », nous pourrions imaginer une langue où au lieu de dire « C’est un arbre », ou « C’est une pierre », nous pourrions dire « Ça arborise ici » ou « Ça pétrise ici » sur le modèle de « Il pleut ici » ou « Il neige ici », où « Il » ne réfère à aucun objet"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, v, 4), puisque, précisément, le chinois est une telle langue. Mais il a tort d'ajouter qu'"une telle langue, si elle existe, va à l’encontre de notre phénoménologie de perception. Notre appareil perceptif tel qu’il existe est fait de telle sorte que nous traitons naturellement les entités discrètes de l’espace-temps comme des unités singulières, et celles-ci sont typiquement représentées par les SN [syntagmes nominaux] de notre langue"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, v, 4). Car le chinois n'est pas une langue qui n'existe que dans la fertile imagination des philosophes, c'est-à-dire dans un monde possible différent du monde réel qui irait "à l’encontre de notre phénoménologie de perception". C'est, tout au contraire, une langue qui, tout en s'adressant à "notre appareil perceptif tel qu'il existe" ne traite justement pas "les entités discrètes de l’espace-temps comme des unités singulières [...] représentées par les SN".


La langue chinoise, en effet, ne repose pas sur le découpage syntaxique des propositions affirmatives en syntagme nominal (sujet) et syntagme verbal (prédicat). Searle prétend que "l’animal possède des contenus (en termes de perceptions et de croyances) mais [que] ceux-ci manquent de structure syntaxique ; il peut voir, et donc croire, quelque chose dont nous pouvons rendre compte (mais pas lui) comme : « Ça vient vers moi ». […]. J’ai supposé que ces éléments se décomposent à la manière des langues européennes que je connais, mais ce n’est pas une hypothèse nécessaire [sic !]. J’ai supposé que le venir-vers-moi-chose-maintenant présyntaxique se décompose en un outil qui réfère à un homme contextuellement spécifique et en une prédication qui exprime le fait de venir vers moi en ce moment, comme dans : L’homme vient maintenant vers moi"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, viii). Donc, pour Searle, il est clair que l'on passe d'un système de communication animal à un langage humain lorsqu'une représentation pré-syntaxique de la réalité se structure syntaxiquement sur le modèle SN/SV et que ce n'est qu'à cette condition que l'organisme qui a une telle représentation peut s'en rendre compte, autrement dit, en être conscient. Concrètement, il s'agit de passer, par exemple de la représentation "venir-vers-moi-quelque chose-maintenant" à, par exemple, "l'homme vient vers moi maintenant", c'est-à-dire d'une juxtaposition inorganisée (peu importe leur ordre de présentation) des morphèmes (peu importe ici qu'ils soient mentaux, graphiques ou sonores) à une structuration ordonnée de la chaîne des morphèmes. Bref, pour lui, il n'y a de langage au plein sens du terme que lorsque l'on passe de la parataxe à la syntaxe. Le problème c'est qu'en chinois "l'homme vient vers moi maintenant" se dira 人现在来找我, rén xiàn zài lái zhǎo wǒ, littéralement "homme-maintenant-venir-chercher-moi". La langue chinoise n'accordant pas les substantifs, ni en genre, ni en nombre, ne conjuguant pas les verbes, ne déclinant pas les cas est une langue fondamentalement parataxique, c'est-à-dire qui se construit par juxtaposition de morphèmes, lesquels, dans la langue chinoise, ne sont ni des mots ni des syllabes, mais des caractères idéogrammatiques (des "emblèmes" dit Granet, aujourd'hui, on dirait aujourd'hui des "logos") dont l'étymologie est également parataxique (par exemple, le terme "bien" 好 est formé de 女, "femme" et de 子, "enfant", le terme 间, "espace" de 门, "porte", et de 日, "soleil", etc.). Du coup, il est littéralement impossible de rendre en chinois l'article "l'", le verbe "venir" conjugué à la troisième personne de l'indicatif, l'adverbe "vers" (remplacé par la redondance de "venir" et "chercher"), quant à 来, "venir", il peut aussi, selon les contextes être traduit par l'adjectif "suivant", ou "prochain" ou "environ". Bref, si on suit Searle, le chinois étant non seulement pré-syntaxique mais carrément parataxique, ce serait donc une sorte de système animal (pré-linguistique) de communication, un langage qui, selon son expression, n'engendrerait que des "actes de langage simplement expressifs", laissant donc de côté la faculté de rendre possible également des actes de langage "représentatifs": "les actes de langage simplement expressifs, même effectués intentionnellement, ne sont pas « linguistiques » au sens que nous cherchons à expliciter, et les mots qui leur correspondent dans les langues existantes ne sont pas des « mots » au sens où nous l’entendons. Aïe ! Bon sang ! Beurk ! Super ! servent à exprimer des états mentaux à la fois intentionnels et non intentionnels, mais ce ne sont pas le genre de phénomènes linguistiques que nous cherchons à expliquer. Pourquoi ? Parce que, bien qu’ils laissent libre cours aux états intentionnels ou autres du locuteur, ils ne représentent pas. Ce que nous cherchons à comprendre, c’est comment nos hominidés peuvent, au cours de l’évolution, acquérir la représentation linguistique"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, vi), sous-entendu, donc, "syntaxiquement structurée". 


Or, si Anscombe admet avec Searle qu'"il y a deux sortes de connaissance : l'une par observation, l'autre par intention"(Anscombe, l'Intention, §32), la connaissance observationnelle de l'une pouvant assurément être assimilée à la connaissance représentative de l'autre, en revanche, il se pourrait bien que "l'ensemble des choses connues sans observation a[it] un intérêt général pour notre enquête car la classe des actions intentionnelles en est un sous-ensemble"(Anscombe, l'Intention, §8) dans le sens où la connaissance observationnelle, et donc le langage représentatif qui lui est corrélé, soient dérivés et non disjoints de la connaissance sans observation et du langage "expressif". Dans l'ontogenèse du langage humain, en effet, "ce qu’il y a d’extrêmement important quand on apprend [le langage en général], ce sont les gestes et les mimiques exagérées. Le mot est enseigné comme le substitut d’une mimique ou d’un geste"(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, I). "Comment apprendre la signification du mot ‘‘douleur’’ par exemple ? En voici une possibilité : […] un enfant s’est blessé, il crie ; alors des adultes lui parlent et lui apprennent […] une nouvelle manière de se comporter face à la douleur. De sorte que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et ne décrit rien du tout"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §244). En termes searliens, nous dirions que ce n'est pas parce que "j'ai mal" est une articulation de trois mots que cette proposition est moins "expressive" ou plus "représentative" que "aïe !". Et, quand bien même le serait-elle, "de ce que P est une image de ou représente une licorne, nous ne pouvons pas inférer qu'il y a quelque chose dont P est une image ou que P représente [...]. Nous pouvons éviter la confusion à condition de parler [...] d'une image-représentant-une-licorne [a unicorne-representing-picture]"(Goodman, Langages de l’Art). Bref, l'articulation caractéristique d'une représentation non réduite à une simple expression peut rester parataxique (d'où les traits d'union de Goodman qui indiquent que les termes séparés ne sont pas des syntagmes indépendants). Dans tous les cas, il n'y a aucune différence pragmatique ni sémantique (bien qu'il y en ait une, évidemment, d'un point de vue morphologique) entre "aïe !" et "j'ai mal", entre "mmmhhh ..." et "ceci est délicieux", etc. : "dire ‘j’ai mal’ n’est pas plus un énoncé à propos d’une personne que ne l’est le fait de gémir"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 67).  Et il n'est pas nécessaire d'être fin lettré pour se rendre compte que bon nombre de longs bavardages de notre vie courante ne sont ni moins expressifs ni plus représentatifs que "beurk !" ou "super !". D'une manière générale, s'il fallait congédier du langage humain tous les actes de langage d'origine parataxique, le langage humain serait probablement restreint à la logique, aux mathématiques et, peut-être aux sciences, c'est-à-dire à des systèmes de communication morphologiquement et syntaxiquement irréprochables mais dont le contenu sémantique et l'usage pragmatique sont très pauvres. Certes, Searle ne vise pas expressément la langue chinoise lorsqu'il écrit que "pour qu’apparaisse une langue, nous avons trouvé que nous avions besoin d’un sens du locuteur, de conventions et d’une structure syntaxique intrinsèque. [...] En suivant cette idée de bon sens, que le langage a pu se développer, et d’ailleurs qu'il s’est sans doute développé à partir de formes prélinguistiques d’intentionnalité, nous avons trouvé que le langage qui résulte de ce processus apporte quelque chose qui ne se trouve pas dans l’intentionnalité prélinguistique [c'est-à-dire a-syntaxique]"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, ix). Et on peut se demander, s'il avait eu une connaissance élémentaire de cette langue parlée par le cinquième de l'humanité, s'il aurait conclu que la langue chinoise n'exprime que des "formes prélinguistiques d'intentionnalité". Il n'empêche que de tels propos évoquent désagréablement cette bonne vieille notion raciste de "mentalité pré-logique des sociétés primitives" chère à Lévy-Bruhl. 


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Mar 4 Mai 2021 - 9:49
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Ainsi, si nous sommes d'accord avec Searle lorsqu'il dit que "la pensée non linguistique est, ou du moins peut être, un flux continu, interrompu seulement par le sommeil ou d’autres formes d’inconscience. Le langage, en revanche, est par essence segmenté. L'énonciation de phrases ne peut être un flux continu indifférencié, car chaque phrase et même chaque fragment de phrase, énoncé comme acte de langage complet, doit être discret"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, v, 3), nous ne le sommes plus lorsqu'il ajoute que "la situation où nous nous trouvons lorsque nous passons de l’expérience au langage est analogue à celle où nous passons d’un film à une série d’images fixes. En pensant avec le langage, nous morcelons notre pensée en mots et en fragments de phrase"(loc. cit.). Car l'exemple de la langue chinoise montre mieux que toute autre que si le propre d'une langue est effectivement de faire apparaître des unités discrètes, d'être articulée, donc segmentée, pour autant, la segmentation la plus pertinente n'est pas nécessairement de type syntaxique. Comme le souligne Wittgenstein, l'articulation la plus pertinente, celle qui fait d'une représentation la représentation de quelque chose, c'est l'articulation sémantique, celle qui fragmente le tout indifférencié d'une perception en unités assimilables pour notre pensée et notre mémoire et communicables pour la pensée et la mémoire d'autrui. Or, dans une langue, c'est l'articulation propositionnelle toute entière qui joue ce rôle et dont nous disons, à juste titre, qu'elle est porteuse de sens : "nous nous faisons des images des faits. [...] Ce que l’image représente, c’est son sens. [...] La proposition est une image de la réalité"(Wittgenstein, Tractatus, 2.1-2.221-4.01). Or, dire que la proposition est porteuse de sens, qu'elle se trouve donc être la base de l'articulation pertinente d'une langue, ce n'est pas donner une définition de ce qu'est une proposition, c'est énoncer une tautologie : le sens ne définit pas la proposition mais se montre dans la proposition. Car "ce qu’elle doit avoir de commun avec la réalité pour la représenter, sa forme de représentation, l’image [propositionnelle] ne peut la représenter : elle la montre"(Wittgenstein, Tractatus, 2.172). Bref, le sens d'une concaténation signifiante (linguistiques ou cinématographiques) se voit, s'entend, se sent mais ne s'explique pas, ne se décrit pas. Ce sens est, en termes kantiens, transcendantal, c'est-à-dire qu'il est la condition de possibilité de toute explication et de toute description. Et c'est en cela même que consiste le propre de la représentationnalité d'un langage, que celui-ci soit formé de "mots" ou d'"images" ou de quoi que ce soit d'autre. Quant à la syntaxe (grammaire) de cette représentation, ce n'est qu'après-coup qu'on en dégage la régularité qui n'est elle-même qu'une conséquence de l'usage pragmatique qui en est fait : "la grammaire est au langage ce que les règles du jeu sont au jeu"(Wittgenstein, Grammaire Philosophique, II, 23). Or, "c’est seulement lorsque les hommes ont longuement pratiqué un jeu de langage que sa grammaire vient à l’existence, de même que, dans les jeux, on joue primitivement sans que les règles aient été établies"(Wittgenstein, Grammaire Philosophique, I, 26). 


Donc, l'analogie d'une suite de mots avec une suite d'images cinématographiques qu'utilise Searle est inadéquate en ce qu'un film cinématographique est, a priori, composé d'événements formels irréductibles (chacune des vingt-quatre images par seconde pour une séquence analogique, chacun des pixels pour une séquence numérique), tandis qu'aucun événement formellement identifiable a priori n'est, en soi, une unité de sens. Ce qui n'est évidemment pas particulier à la langue chinoise. D'une part l'apprentissage de n'importe quelle langue synthétique par un locuteur indo-européen fera prendre conscience du caractère émergent du sens (le tout est donné avant la partie, la partie n'est qu'une abstraction du tout) sur la syntaxe : en latin, par exemple, le terme "morituri" est parataxiquement porteur de sens avant sa décomposition syntaxique formelle (en français "ceux qui vont mourir"). D'autre part, toute la réflexion proustienne sur la nature de l'écriture littéraire tend à établir une continuité plutôt qu'une rupture entre le langage et ce que Searle appelle la "pensée non linguistique" : "ce que nous appelons la réalité est un certain rapport entre ces sensations et ces souvenirs qui nous entourent simultanément – rapport que supprime une simple vision cinématographique, laquelle s'éloigne par là d'autant plus du vrai qu'elle prétend se borner à lui – rapport unique que l'écrivain doit retrouver pour en enchaîner à jamais dans sa phrase les deux termes différents. [...] Ainsi que la vie, quand, en rapprochant une qualité commune à deux sensations, il dégagera leur essence en les réunissant l'une et l'autre, pour les soustraire aux contingences du temps, dans une métaphore, et les enchaînera par le lien indescriptible d'une alliance de mots [...], pour écrire ce livre essentiel, le seul livre vrai, un grand écrivain n'a pas, dans le sens courant, à l'inventer puisqu'il existe déjà en chacun de nous, mais à le traduire. Le devoir et la tâche d'un écrivain sont ceux d'un traducteur"(Proust, le Temps Retrouvé, 2280-2281). Ce qu'exprime aussi Nietzsche lorsqu'il dit que toute "vérité" est "une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération, non plus comme pièces de monnaie, mais comme métal"(Nietzsche, Vérité et Mensonge au sens Extra-Moral). Bref, loin que la parataxe expressive soit l'effet d'une syntaxe inaboutie ou dégradée comme le pense Searle, c'est plutôt la syntaxe qui est une parataxe démonétisée.


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Mar 18 Mai 2021 - 9:59
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Comme le souligne Jui Chu Tung dans sa thèse (consultable ici), "une des particularités de la langue chinoise est son monosyllabisme isolant. L'absence de flexions des termes, sans conjugaisons ni déclinaisons, font des mots des unités égales, uniformes, autonomes ; ils sont englobés dans des rapports parataxiques (de juxtaposition) abolissant la syntaxe et renforçant les potentialités d'expression"(Jui Chu Tung, Ecriture Chinoise, Ecriture Occidentale : Variantes de l’Appréhension du Monde). Il n'y a donc, en chinois, à proprement parler, ni règles morphologiques (bien que la configuration des idéogrammes réponde néanmoins à un certain nombre de patterns invariants, les fameuses "clés" ou "racines" répertoriées dans tous les dictionnaires), ni règles syntaxiques, de sorte que le "sens" de ses productions ne fait pas lui-même l'objet d'une sémantique réclamant une application rigoureuse et une interprétation formelle mais tend plutôt vers l'interprétation au sens artistique du terme, au sens où on dit qu'un musicien "interprète" une  œuvre. De sorte que, contrairement par exemple aux langues indo-européennes munies d'une syntaxe et d'une sémantique relativement rigides, l'intelligence de la langue chinoise par un(e) occidental(e) ne requiert pas la composition d'un sens par l'enchaînement chronologique des morphèmes, mais plutôt sa com-préhension au sens étymologique (cum prehendere "prendre ensemble") de ce terme que nous avons déjà évoqué à propos de Spinoza. C'est le tout d'une chaîne d'idéogrammes qu'il faut saisir globalement (comme dans l'image propositionnelle de Wittgenstein) pour "comprendre" cette langue. Au point même que les notions de sens ou de sémantique tendent à s'évanouir en chinois. C'est ce que pense François Jullien : "la pensée chinoise est une pensée de la cohérence [co-haere, "tenir ensemble"] plutôt que du sens [...]. Déjà, par sa structure parataxique et si peu régie par la construction grammaticale, le propre de la langue chinoise est de privilégier l'énoncé par corrélation [...] au lieu de ne se livrer qu'à la singularisation d'un sens discursif, en quoi la formulation chinoise est poétique en son principe"(Jullien, la Pensée Chinoise en vis-à-vis de la Philosophie, ix). Par exemple, pour dire, ou plutôt suggérer ce que nous appelons "paysage" ou "panorama", le chinois dira 风景, fēng jǐng, littéralement "vent-lumière" ou 山水, shān shuǐ, "montagne-eau". Ou, pour parler d'une chose, d'un être, d'un truc, d'un machin, d'une entité en général, le chinois dira 东西,  dōng xi, littéralement "est ouest" ! Dans les deux cas, l'analogie qui revient irrésistiblement pour évoquer l'articulation des termes, c'est bien celle de la juxtaposition de plusieurs images. Donc si, tout particulièrement dans la langue chinoise, la frontière entre la parataxe et la syntaxe semble beaucoup plus floue et mouvante que dans la plupart des autres langues, cela est dû au fait que l'articulation entre les signes qui est la plus pertinente pour qui veut être dit comprendre la langue chinoise est sans doute, comme le di François Jullien, l'articulation métaphorique/poétique : un sinogramme suggère plus qu'il ne décrit, exprime plus qu'il ne représente, bref, en termes proustiens, traduit, interprète le sentiment plus qu'il ne se réfère à lui. Or la compréhension d'une métaphore est exclusivement affaire de contexte, de rencontre entre des éléments naturels et des considérations culturelles, autrement dit, derechef, un problème pragmatique de part en part.


Dans ces conditions, que reste-t-il du contre-argument searlien dit de "la chambre chinoise" consistant, rappelons-le, à réfuter le test de Turing en prétendant qu'un humain idiot ou bien un ordinateur peut parfaitement tromper un interlocuteur chinois en se contentant de manipuler mécaniquement des idéogrammes conformément aux instructions d'un manuel ? Un étudiant américain d'origine chinoise a récemment répondu au Chinese Room Argument dans son blog en disant (je traduis) : "M. Searle ne parle pas un mot de chinois, ce qui était l'un des éléments clés de l'expérience de pensée, car il doit impérativement s'agir d'un langage que l'expérimentateur ne comprend pas. Il est étonnant qu’à ce jour, peu de chercheurs en IA parlant chinois se soient joints au débat"(Alan Tan, a Chinese Speaker's Take on the Chinese Room). Puis il cite cette anecdote tout à fait significative : "nous, les bilingues (en particulier les chercheurs en PNL) jouons souvent le jeu de la traduction récursive - traduisez une phrase de l'anglais vers le chinois, puis traduisez la traduction, les résultats sont souvent hilarants"(loc. cit.). Imaginons en effet que le locuteur cible chinois, après avoir été abusé par la mystification searlienne selon la chronologie opérateur source - "machine idiote" - locuteur cible, fasse passer les messages en sens inverse, le locuteur cible devenant l'opérateur source, et après avoir pris soin de remplacer dans le message un morphème par un autre sémantiquement équivalent (salva significatione) : comme la machine imbécile (humaine ou non), par hypothèse, ne connaît pas le chinois, elle ne se rendra pas compte qu'elle reçoit, sémantiquement, en input ce qu'elle a précédemment fourni en output et donc qu'il lui suffit de répliquer en output par l'input initial. Et c'est là que le résultat risque d'être assez "hilarant" : "une plaisanterie commune aux locuteurs chinois est que "中国队大胜美国队" et "中国队大败美国队" signifient en fait que l'équipe chinoise a battu l'équipe américaine. Or, "胜" signifie gagner et "败" signifie perdre. L'explication est que, dans le cas de «perdre», cela signifie en fait «faire perdre». Si vous voulez signifier que l'équipe chinoise a été vaincue, il faut dire "中国队大败于美国队" (大败于 signifie «a été défaite par»)"(loc. cit.). De fait, l'opérateur "idiot", homme ou machine ignorant la langue chinoise, va vraisemblablement produire "l'équipe chinoise a battu l'équipe américaine" en réaction à "中国队大胜美国队", puis "l'équipe chinoise est battue par l'équipe américaine" comme réponse à "中国队大败美国队sans se rendre compte que 大胜 et 大败 sont, pragmatiquement, donc sémantiquement expressions synonymes bien qu'étant, morphologiquement, constituées de morphèmes ( et ) syntaxiquement contradictoires. Syntaxiquement dans le sens où "perdre" est, pour le "manuel d'utilisation" cher à Searle, le contradictoire de "gagner" et que la règle de consistance formelle interdit à deux propositions d'être simultanément vraies si elles sont chacune constituées des mêmes morphèmes à deux morphèmes contradictoires près, ce qui est, justement, le cas dans l'exemple ci-dessus.


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Ven 4 Juin 2021 - 8:54
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Mais, "nous verrions la contradiction d’une toute autre manière si nous considérions son apparition et ses conséquences en quelque sorte de façon anthropologique, plutôt que de la regarder avec l’exagération propre aux mathématiques"(Wittgenstein, Remarques sur le Fondement des Mathématiques, 220), ce que fait, notamment la langue chinoise qui "joue" beaucoup avec les contradictions : 东西 , "est-ouest" pour dire "chose", 大小, "grand-petit" pour dire "taille", 多少, "beaucoup-peu" pour dire "combien", etc. Cela dit, le rôle "anthropologique" de la contradiction n'est pas caractéristique de la seule langue chinoise. Il se manifeste même souvent dans l'humour ou l'ironie. Par exemple, dans le propos de celui qui fera une grimace de dégoût devant son assiette en proférant les paroles "c'est bon !" alors qu'il aurait pu tout aussi bien dire "c'est mauvais !", étant entendu que ce même locuteur est censé savoir que "bon" et "mauvais" sont contradictoires et non synonymes. Preuve qu'en cas de conflit entre la syntaxe et la pragmatique, c'est, dans les langues naturelles, cette dernière qui l'emporte. Par où l'on voit, encore une fois, que ce qui, dans l'exemple de la langue chinoise est, au grand dam de Searle, particulièrement flagrant, vaut en réalité pour toutes les langues naturelles, c'est-à-dire toutes les langues non-artificielles, celles qui ont été créées de toute pièce pour résoudre un problème particulier (ce qui est le cas pour les logiques formelles). D'une manière générale, en effet, parler avec "intelligence" consistera à faire usage d'"une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes, bref, [d']une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes"(Nietzsche, Vérité et Mensonge au sens Extra-Moral) et certainement pas à être capable de définir les termes et les règles que nous employons, "non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’ils n’ont pas de vraie définition"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 25). D'autant plus que, "dans le langage des mots, il y a un fort élément musical (un soupir, l'intonation d'une question, celle de l'annonce, celle des élans du cœur, tous les innombrables gestes de l'intonation)"(Wittgenstein, Fiches, §161). Ce qui, d'une part est particulièrement pertinent dans le cas d'une langue à tons comme le chinois (on imagine aisément le tour cocasse que prendrait le test de Searle s'il se déroulait à l'oral plutôt qu'à l'écrit !) et, d'autre part, rappelle qu'interpréter de la musique n'a jamais consisté à déchiffrer une partition à titre de condition préalable ni suffisante ni même nécessaire. Voilà donc bien toutes les ornières contextuelles ou pragmatiques dans lesquelles ne tombera aucun locuteur moyennement compétent mais auquel succombera immanquablement toute entité (humaine ou mécanique) qui, à l'instar de Searle, tiendrait la rigueur syntaxique pour la condition de possibilité de la compréhension sémantique, c'est-à-dire, à l'instar des logicistes du début du XX° siècle, considérerait la logique formelle comme la matrice de tout langage authentique. Du coup, non seulement l'argument searlien dit "de la chambre chinoise" rate sa cible, mais, paradoxalement, il tend plutôt à réhabiliter le test de Turing. Car, pour peu que les questions posées appellent des réponses non-standardisables mais, au contraire, indissociables d'un certain contexte d'énonciation, et, partant, impossibles à mémoriser, à formaliser ou à mettre en algorithme, n'importe quel locuteur moyennement compétent pourra déceler dans les réponses fournies un éventuel manque d'intelligence de leur auteur relativement au jeu de langage pratiqué.

Pour résumer notre discussion, nous pouvons donc dire que Turing comme Searle ont eu le mérite de poser des problèmes importants. Le premier s'est demandé à quelles conditions on pourrait dire d'une machine qu'elle est "intelligente". Le second s'est interrogé sur la possibilité pour une entité inintelligente (homme ou machine) de faire néanmoins usage d'un langage déterminé. Pour répondre la première question, Turing propose un critère : si, dans une série de réponses à des questions, se trouvent celles d'une machine sans qu'il soit possible de les distinguer de celles d'être humains, alors la machine est réputée "intelligente". Or, sans que la notion ait été préalablement définie ni même problématisée, ce "critère" réduit arbitrairement l'intelligence à une étroite compétence langagière de type scolaire. À cet égard, ledit "critère" de Turing apparaît plutôt comme le symptôme d'une projection ethno-centrée de la culture de son auteur. Mais là n'est pas le plus grave car, comme l'objecte Searle, même avec une portée ainsi réduite, le test de Turing est incapable de discriminer quelque forme d'intelligence que ce soit. Car, dit Searle, on peut tout à fait imaginer un homme ou une machine complètement idiots qui appliqueraient aveuglément un algorithme d'instructions syntaxiques et, partant, répondrait pertinemment à n'importe quelle question sans pour autant en avoir compris le sens. Du coup, une entité qui ne posséderait pas l'intelligence de la langue chinoise, par exemple, pourrait faire semblant de "parler" chinois et, ainsi, berner son interlocuteur chinois. Ce qui dénote une conception du langage pyramidale caractéristique du même logicisme que celui défendu par Turing et pour lequel la syntaxe précède et détermine nécessairement la sémantique de tout langage authentiquement humain, par opposition aux formes animales de communication dans lesquelles les conditions pragmatiques seraient déterminantes. Or, sauf à la considérer comme une forme de communication pré-linguistique, ceci est manifestement faux pour ce qui concerne la langue chinoise qui est essentiellement parataxique ou a-syntaxique et dans laquelle, tout au contraire, ce sont les conditions contextuelles d'usage qui  sont déterminantes, comme d'ailleurs dans l'usage métaphorique ou ironique de n'importe quelle langue naturelle. Dans ces conditions, il sera impossible pour une entité inintelligente de faire un usage approprié du langage dans lequel elle est interrogée dans le sens où elle pourrait néanmoins leurrer l'examinateur. Donc, n'en déplaise à Searle, le test de Turing possède toutefois une vertu non négligeable : celle de manifester à coup sûr la "bêtise" de l'entité soumise à ce test en cas d'échec (l'échec ne consistant pas alors à se tromper dans les réponses mais à répondre de manière incohérente ou autistique).
 

Par conséquent, on peut dire désormais :
- que, pour les raisons évoquées par Bergson, il est impossible qu'une entité intelligente ne soit pas une entité vivante, voire strictement humaine si l'on suit Aristote, ce qui exclut toute notion d'"intelligence artificielle", c'est-à-dire mécanique, sauf, de manière tautologique, pour parler, dans le sens de Spinoza, d'une machine simplement adaptée à l'usage auquel elle est destinée
- que, bien qu'on puisse imaginer de simplifier le test de Turing au point que l'entité "interrogée" se contente de restituer ce qu'elle a préalablement mémorisé, ce qui, comme le montre Searle, ne prouvera rien du tout, en revanche, pour réussir un test de Turing un peu "poussé", l'entité devra nécessairement posséder l'intelligence langagière minimale qui consiste à s'adapter au mieux au contexte social (Aristote dit "politique") d'énonciation.

Au finale, nous croyons avoir suffisamment accumulé d'indices (cf. pages 1 à 3) pour établir que l'entité "Z" est complètement dépourvue de l'intelligence du "langage" dans lequel elle répond après avoir été sollicitée et questionnée (notamment, mais pas exclusivement, dans le cadre du test de Searle en chinois à la page 3). Cela dit, nous n'avons évidemment pas "démontré" que "Z" est une machine. Même si, par charité pour le genre humain, nous préférerions qu'elle le soit.
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