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PhiloGL
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Lun 15 Mar 2021 - 21:22
Que doit-on en penser ?

Que c'est idiot.

dont la démarche argumentative m’a sidéré par sa faiblesse. Je ne savais pas alors que ce livre allait marquer un tournant dans ma vie. Il expliquait comment un ordinateur pouvait comprendre le langage. L’argument était qu’on pouvait raconter une histoire à ordinateur et qu’il était capable ensuite de répondre à des questions relatives à cette histoire bien que les réponses ne soient pas expressément données dans le récit. L’histoire était la suivante : un homme va au restaurant, commande un hamburger, on lui sert un hamburger carbonisé, l’homme s’en va sans payer. On demande à l’ordinateur : « a-t-il mangé le hamburger ? » Il répond par la négative. Les auteurs étaient très contents de ce résultat, qui était censé prouver que l’ordinateur possédait les mêmes capacités de compréhension que nous

La faiblesse de la démarche argumentative vient du fait qu'une seule question a été posée a l'ordinateur. C'est scientifiquement ridicule. Je suis en train de lire un livre de Searle, j'espère arriver au bout avec l'impression que Searle est plus intelligent que dans cette démonstration philosophique, par la chambre chinoise, qui est pathétique.
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 16 Mar 2021 - 7:40


Que doit-on en penser ?

Que c'est idiot.

J'ai demandé "que doit-on en penser ?" Vous appelez ça, "penser", vous ? Oh ! On est sur un forum philosophique, ici, camarade, pas au café du commerce !

La faiblesse de la démarche argumentative vient du fait qu'une seule question a été posée a l'ordinateur.

Vous n'avez rien compris (comme d'hab, quoi !). D'abord, Searle parle d'un manuel pris au hasard dont la faiblesse de la démarche argumentative l'a sidéré. "La démarche argumentative", et non "l'argument". Ce qu'il sous-entend, c'est que tout le schéma conceptuel dont est fait ledit manuel brille par sa faiblesse, pas tel ou tel argument en soi. Le problème c'est qu'il ne dit rien, ici de cette démarche argumentative générale pour se focaliser sur un seul aspect du modus operandi des expérimentateurs : celui des questions. Pourquoi ? D'abord, probablement parce qu'il n'y a pas grand chose d'autre à en dire tellement c'est nul, mais aussi et surtout parce que, pour Turing, le critère déterminant de démarcation entre l'humain et la machine réside dans le fait de répondre à des questions. En tout cas, Searle ne dit jamais que les expérimentateurs, quels qu'ils soient, ne posent qu'une seule question à l'ordinateur. Simplement, il en prend une ici à titre d'exemple.

Cela dit, il me semble que deux objections peuvent être faites à Searle sur la base de ce texte critique à l'égard de Turing. Une objection procédurale : Turing parle de poser des questions "ouvertes" à l'ordinateur, et Searle donne ici l'exemple d'une question "fermée". Or il est clair que, par définition, une question "fermée" n'admet que deux réponses, contrairement à une question "ouverte". Une objection logique : l'argument principal de Searle, dans l'expérience de pensée dite de la "chambre chinoise", consiste à dissocier deux niveaux de "compréhension", à savoir le niveau syntaxique (inférieur) et le niveau sémantique (supérieur) de sorte que, pour lui, la véritable compréhension, celle qui sera dite intelligente, c'est la compréhension sémantique (du sens des mots). La question est évidemment de savoir dans quelle mesure une telle dissociation est pertinente, notamment lorsqu'il s'agit ... de la langue chinoise !

Je vais, à présent, travailler sur ces deux objections, ainsi, bien entendu, que sur l'argument final des deux aspects du monde (les aspects intrinsèques et ceux qui sont relatifs à une interprétation).

PS : si vous "lisez" Searle comme vous avez "lu" Popper ou Nietzsche, ça promet ...
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PhiloGL
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 16 Mar 2021 - 8:23
J'ai demandé "que doit-on en penser ?" Vous appelez ça, "penser", vous ? Oh ! On est sur un forum philosophique, ici, camarade, pas au café du commerce !

PS : si vous "lisez" Searle comme vous avez "lu" Popper ou Nietzsche, ça promet ...

Taratata, gros nounours.
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Mar 16 Mar 2021 - 8:31


J'ai demandé "que doit-on en penser ?" Vous appelez ça, "penser", vous ? Oh ! On est sur un forum philosophique, ici, camarade, pas au café du commerce !

PS : si vous "lisez" Searle comme vous avez "lu" Popper ou Nietzsche, ça promet ...

Taratata, gros nounours.


... plus facile que de répondre aux objections, hein ?


Dernière édition par PhiPhilo le Mar 16 Mar 2021 - 9:07, édité 1 fois
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PhiloGL
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 16 Mar 2021 - 8:38
J'avais oublié ceci.

Vous n'avez rien compris (comme d'hab, quoi !).
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Mar 16 Mar 2021 - 8:53

J'avais oublié ceci.

Vous n'avez rien compris (comme d'hab, quoi !).

Nihil novi sub sole !
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PhiloGL
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 16 Mar 2021 - 11:21
Vous n'avez rien compris

Ici, j'ai ôté (comme d'hab, quoi !) de façon à enlever le caractère insultant, qui n'a rien à faire sur un forum de discussion, ni même dans la vie ordinaire de façon répétitive,, entre personnes normalement constituées. Il est remarquable que ce forum vous donne l'occasion d'insulter le monde plus que vous ne le faites sans doute dans la vie non virtuelle.


Au lieu de vous défouler ainsi, vous auriez pu relever, puisque c'est aussi votre dada, que lorsque je dis que cela est "scientifiquement ridicule", c'est encore le scientiste qui parle. Bien que cela soit encore insultant, vous auriez néanmoins mis le doigt sur la façon adéquate de discuter de votre objection procédurale. Les questions  peuvent être fermées. Juste des réponses "oui" ou "non", en grand nombre. Vous connaissez la probabilité d'obtenir 100 fois "face" consécutivement quand on lance 100 fois une pièce de monnaie. Si les problèmes et les questions sont assez simples que pour permettre à un enfant de 7 ans d'y répondre sans erreur, la procédure à suivre avec l'ordinateur est claire.



Le problème c'est qu'il ne dit rien, ici de cette démarche argumentative générale pour se focaliser sur un seul aspect du modus operandi des expérimentateurs : celui des questions. Pourquoi ? D'abord, probablement parce qu'il n'y a pas grand chose d'autre à en dire tellement c'est nul



Vous suivez la même procédure, si j'ose dire : "tellement c'est nul". Vous prenez ces gens, d'office, pour des imbéciles. 

Searle ne dit jamais que les expérimentateurs, quels qu'ils soient, ne posent qu'une seule question à l'ordinateur. Simplement, il en prend une ici à titre d'exemple

On se doute bien qu'ils ont posé plusieurs questions. Mais justement, c'est cela qui ne va pas. Moi, je ne prends pas ces gens pour des imbéciles et je ne conçois pas qu'ils n'aient pas procédé de la manière que je présente ci-dessus. En ne donnant qu'un exemple de question, Searle nous prive de la réalité du travail qui était réalisé et en profite pour se précipiter dans son domaine d'étude du langage pour étaler sa propre "science". Pourquoi faire simple quand on peut faire compliqué ?
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Mar 16 Mar 2021 - 11:52
Moi, je ne prends pas ces gens pour des imbéciles

Ahahahahahah ! Mort de rire !



Que doit-on en penser ?

Que c'est idiot. [...] C'est scientifiquement ridicule. Je suis en train de lire un livre de Searle, j'espère arriver au bout avec l'impression que Searle est plus intelligent que dans cette démonstration philosophique, par la chambre chinoise, qui est pathétique.

Pas "imbéciles" ! Juste "idiots", "ridicules", "pathétiques" ! Il n'y a, évidemment, que vous qui ne soyez ni imbécile, ni idiot, ni ridicule, ni pathétique ... mais intelligent !

PS : juste une question : pourquoi vous acharner à essayer de faire de la philosophie si vous n'en avez pas les moyens ? Contrairement à ce que prétend Descartes, on peut très bien vivre, et même vivre très bien sans philosopher. Dieu merci, il y a, dans une vie humaine, mille et une choses intéressantes à faire, mille autres talents appréciables, qui n'ont rien à voir avec la philosophie ! Notez bien que je ne fais que poser une question et avancer une suggestion. Contrairement à certains qui se prennent pour le Grand Inquisiteur, je ne réclame pas votre excommunication. Tout simplement parce que la philosophie a besoin de quelques idiots utiles.
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PhiloGL
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 16 Mar 2021 - 12:04
Ahahahahahah ! Mort de rire !

Moi de même. J'attends le jour où une personne digne de la philosophie perdra son temps à discuter avec vous. D'ici-là, comme d'autres, je reste avec l'impression que comme prof de Philo, vous ne valiez peut-être pas grand chose.

Quant à Searle, j'ai dit que je réservais mon avis à la fin de la lecture de son livre.
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 16 Mar 2021 - 12:22


Ahahahahahah ! Mort de rire !

Moi de même. J'attends le jour où une personne digne de la philosophie perdra son temps à discuter avec vous. D'ici-là, comme d'autres, je reste avec l'impression que comme prof de Philo, vous ne valiez peut-être pas grand chose.

Bah ... comme disait Courteline, passer pour un imbécile aux yeux d'un demeuré est un plaisir de fin gourmet !
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PhiloGL
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 16 Mar 2021 - 13:32
J'allais oublier ceci. Un de nos profs de Français nous avait fait cette confidence : prof de Français, écrivain raté. Je vous laisse faire l'adaptation. Le demeuré, lui, au moins, s'offre le plaisir de philosopher, même si PhiPhilo n'est pas bon interlocuteur et juste bon à fonctionner comme un méchant prof.
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Mar 16 Mar 2021 - 13:42

J'allais oublier ceci. Un de nos profs de Français nous avait fait cette confidence : prof de Français, écrivain raté. Je vous laisse faire l'adaptation. Le demeuré, lui, au moins, s'offre le plaisir de philosopher, même si PhiPhilo n'est pas bon interlocuteur et juste bon à fonctionner comme un méchant prof.

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Mer 17 Mar 2021 - 10:04
Bon. Après les perturbations induites par cet adolescent attardé en mal de reconnaissance (virtuelle), reprenons notre examen philosophique. Nous en étions donc à nous questionner sur la pertinence des critères proposés, respectivement, par Turing et par son critique Searle relativement à la possibilité ou non d'imputer l'intelligence à une machine.

Examinons d'abord de près le critère proposé par Turing. Celui-ci pourrait se résumer de la manière suivante : une machine sera dite intelligente si et seulement si, répondant à des questions ouvertes que l'on pose à un groupe composé de cette machine et d'êtres humains, on est incapable de distinguer quelles sont les réponses fournies par la machine et quelles sont les réponses fournies par la machine. Il me semble que l'on peut immédiatement élever deux objections sérieuses contre ce "critère" :
- le domaine de définition de l'intelligence est abusivement réduit
- le soi-disant "critère" n'en est pas un, c'est plutôt un symptôme.

1 - Dans quelle mesure sommes-nous fondés à réduire le domaine de définition de l'intelligence à la seule compétence consistant à répondre normativement à des questions ouvertes ? 

Première sous-question : pourquoi des questions "ouvertes" et non "fermées" ? On aurait tendance à dire spontanément que les questions "ouvertes" sont susceptibles d'un éventail de réponses bien plus large que les questions "fermées" auxquelles, par définition, on ne répond que par oui ou par non (éventuellement, par l'abstention). Or on suppose que plus large est l'éventail des réponses possibles, plus il est difficile de répondre, donc plus il faut faire preuve de talent pour le faire. Il est réputé plus difficile et donc plus méritoire de répondre à la question "quelle est la date de l'assassinat d'Henri IV ?" qu'à la question "Henri IV est-il mort à la date t ?" car, en répondant au hasard (c'est-à-dire de manière supposée "inintelligente") à celle-ci, la probabilité est de 0,5 de dire vrai, ce qui incline à penser que le risque de se tromper en répondant à une question fermée est trop faible pour être discriminant. Voilà qui est très problématique pour cinq raisons au moins :
- premièrement, on présuppose que ce qui est vrai n'est pas faux et ce qui est faux n'est pas vrai, ce qui pose le problème de l'évidence d'un des principes logiques les plus intangibles de l'histoire de la philosophie, à savoir, depuis Aristote et ses Réfutations Sophistiques, le principe dit de (non-)contradiction ; or les recherches menées dans le domaines de la logique formelle au XX° siècle ont montré que rien n'est moins évident que ce principe dans le sens où il se peut très bien que si deux contradictoires ne peuvent être simultanément vraies, en revanche, elles peuvent être simultanément fausses ou simultanément dépourvues de signification (il y a donc confusion entre principe de contradiction, principe de tiers-exclu et principe de bivalence : je ne m'étends pas ici sur cet aspect, très technique, du problème). Tout ça pour dire qu'on pourrait, tout au contraire de ce qui est présupposé dans cet argument, considérer comme très "intelligent" de répondre à des questions "fermées" autrement que par oui ou par non, par exemple en répondant "oui et non", "ni-oui ni-non", "question dépourvue de sens" ou encore "oui à x  %, non à y  %"
- deuxièmement, même en admettant sans discuter la pertinence de la confusion sus-évoquée, il suffirait de faire tendre vers l'infini le nombre de questions "fermées" posées pour que tende vers 0 la probabilité d'y répondre correctement par simple hasard (probabilité de répondre "juste" à une seule question = 1/2 ; probabilité de  répondre "juste" à n questions = 1/2^n) ; ce qui est le principe même des QCM
- troisièmement, et corrélativement, en augmentant indéfiniment le nombre de questions "fermées" on tiendra, toujours au contraire de ce qui est ci-dessus présupposé, un excellent indice de distinction entre la machine et l'humain, à savoir que, hasard ou pas, au bout d'un certain temps, l'intelligence humaine va se fatiguer tandis que la machine, pour peu qu'elle soit convenablement alimentée en énergie, continuera inexorablement sur sa lancée ; va-t-on en conclure alors que la machine est "plus intelligente" que l'humain ?
- quatrièmement, le problème posé par les questions "ouvertes", c'est que, justement, l'éventail des réponses étant,  a priori, indéfini, leur domaine de validité l'est aussi ; ainsi, à la question portant sur la date de la mort d'Henri IV, l'"intelligence" de la réponse "1610" sera-t-elle réputée la même que "mai 1610", "le 14 mai 1610", "le 14 mai 1610 à telle heure", etc. ? A l'inverse, n'y a-t-il pas des erreurs plus "intelligentes" que d'autres (répondre "1611" au lieu de "1789" par exemple) ? La solution qu'est censée apporter le caractère "ouvert" des questions posées n'en est donc pas une en soi parce que le prétendu "critère" définitionnel de l'intelligence sous-jacent, d'une part est beaucoup trop vague, d'autre part, fût-il plus précis, semble ne pas devoir faire l'économie d'une interprétation au cas par cas (j'y reviendrai ultérieurement)
- cinquièmement, enfin, le fait d'exclure les questions "fermées" comme trop propices aux réponse aléatoires dénote un contexte culturel dévalorisant le hasard au motif que tout phénomène est censé être déterminé causalement, de manière univoque et définitive, bref, un contexte qui fait fond sur une métaphysique de l'Être immuable et nécessaire où les choses sont ce qu'elles sont et ne peuvent donc pas être autrement qu'elles ne sont, une métaphysique, donc où, comme le dit Hegel, "être, c'est avoir été" ; il en va différemment, si l'on adopte un point de vue héraclitéen, bouddhiste ou taoïste, voire quantique qui privilégie le flux, le passage, l'indétermination et non pas l'Être ; or, de ces points de vue, le hasard devenant le fondement ontologique du réel, répondre aléatoirement à des questions d'un certain type (par exemple celles portant sur le possible ou sur le futur, comme dans le Yi King chinois) sera inévitablement une preuve d'intelligence.

Deuxième sous-question : dans quelle mesure l'intelligence doit-elle être cantonnée à la faculté de produire une réaction langagière à un stimulus langagier ? 

(à suivre ...)
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Jeu 18 Mar 2021 - 11:01
(suite de ...)


Quelle que soit la forme des questions posées par Turing à la machine, on est quand même obligé de se demander par quelle étrange perversion on en est arrivé à considérer que le meilleur (on n'ose pas dire "le seul") indicateur de l'intelligence d'une entité réside dans les réponses que cette entité fournit lorsqu'on l'interroge. Même le cognitivisme, dans son acharnement à donner une interprétation exclusivement scientiste de l'intelligence, est beaucoup plus tolérant que cela. Ainsi, Michel Imbert précise-t-il bien que "le cognitivisme est l'étude de l'intelligence, notamment de l'intelligence humaine, de sa structure formelle à son substratum biologique, en passant par sa modélisation, jusqu'à ses expressions psychologiques et anthropologiques [...]. Il est évident, et personne ne peut raisonnablement en douter que ces processus cognitifs sont représentés, incarnés dans le système nerveux ; qu'ils sont, en dernière instance, autant de manifestations et d'expressions du fonctionnement du cerveau"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitives, in Introduction aux Sciences Cognitives, I, i) : pour lui, il est clair que le fait de répondre à des questions n'est qu'une des multiples "manifestations et [...] expressions du fonctionnement du cerveau" parmi d'autres. Je ne vois pas, personnellement, d'autre raison à ce réductionnisme forcené que celle consistant à dire, à l'instar de Bourdieu, que le modèle implicite de ce modus operandi est "la réussite scolaire que l’on identifie à l’“intelligence”"(Bourdieu, Questions de Sociologie, ii). Si Bourdieu dit vrai, comme la "réussite" scolaire n'a jamais su s'évaluer qu'à travers des questionnaires divers et variés, il est facile de conclure que le test de Turing n'est rien d'autre qu'un procédé analogique : de même que le maître pose des questions à l'élève, de même le programmateur humain va poser des questions à sa créature. Dans les deux cas, il s'agit de savoir de quel degré celui-ci se rapproche de celui-là. L'obsession du questionnement serait donc, à cet égard, une synthèse entre un effet Pygmalion et ce que Bourdieu appelle un "narcissisme herméneutique [par lequel] le connaisseur affirme son intelligence et sa grandeur par son intelligence empathique […] ; or ce n’est pas l’empathie qui conduit à la compréhension véritable, c’est la compréhension véritable qui conduit à l’empathie"(Bourdieu, les Règles de l’Art, iii, 1). Bref, pour Bourdieu, l'évaluation de l'intelligence par des batteries de questions n'est que l'effet d'un habitus, autrement dit "le produit de l’incorporation des structures objectives de l’espace social, ce qui incline les agents à prendre le monde social tel qu’il est, plutôt qu’à se rebeller contre lui"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 5), c'est-à-dire, à assimiler intelligence et réussite scolaire.


Fort heureusement, pour qui se refuse "à prendre le monde social tel qu’il est", notamment en matière de conception de l'intelligence, la philosophie offre quelques conceptions alternatives. Nous en examinerons trois : celle d'Aristote, celle de Bergson et celle de Spinoza (de la plus restrictive à la moins restrictive).


1 - Aristote distingue plusieurs sortes d'intelligences. D'abord, nous avons "deux facultés [désir -orexis- et intelligence -noûs-] qui sont donc principes du mouvement local. [...] L’intelligence [noûsqui raisonne en vue d’un but [logizomenos] c’est-à-dire l’intelligence pratique [noûs praktikos] se distingue de l’intelligence théorique [noûs theoretikon] par sa fin [telei]. [Auquel cas] le terme final du raisonnement est le point de départ de l’action"(Aristote, de l'Âme, III, 433a). Pour nous mouvoir, nous dit-il, deux principes sont requis, alternativement ou conjointement : le désir et/ou l'intelligence. Le premier est un principe de mouvement que nous possédons avec tous les animaux (pour Aristote, les végétaux sont sensibles mais non mobiles). Le second est spécifiquement humain en ce qu'il convoque le logos (en grec, tout à la fois raison, raisonnement et langage). Or, "seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole [logos] [qui] a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste"(Aristote, Po­litique, I, 1252b), bref, qui permet de raisonner afin de prendre des décisions qui nous permettent de vivre le mieux possible. Donc, pour Aristote, seul l'homme peut être dit intelligent. 


Pour autant, chez Aristote, la notion d'intelligence n'est pas une notion univoque puisqu'il établir une distinction entre l'intelligence théorique (noûs theoretikon) et l’intelligence pratique (noûs praktikos). Les deux sont bien des facultés liées au logos, au raisonnement, mais, dans la première, la conclusion est une fin en soi, tandis que dans la seconde, "le terme final du raisonnement est le point de départ de l’action". Ces deux formes d'intelligence ont-elles alors la même dignité ? Sans entrer dans des débats de spécialistes, il semblerait, au premier abord, que l'intelligence théorique, celle qui ne se préoccupe que de l'Être nécessaire des choses, donc de ce qui ne peut être autrement qu'il n'est et qui est l'apanage des philosophes, l'emporte sur l'intelligence pratique. Sauf que "parmi les choses qui peuvent être autrement qu’elles ne sont, qui peuvent indifféremment être ou ne pas être, il faut distinguer deux modalités : d’une part la production [poièsis], d’autre part l’action [praxis]. Or [agir] c'est être capable de juger et de vouloir comme il convient les choses qui, pour lui, peuvent être bonnes et utiles […] c’est-à-dire contribuer à sa vertu et à son bonheur. […] Le but de la production est toujours différent de la chose produite, tandis que le but de l’action n’est toujours que l’action elle-même, puisque la fin qu’elle se propose ne peut être que de bien agir"(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1140a-b). Or, comme "l’acte unique qui est le meilleur et le plus parfait, c’est ce que nous appelons le bonheur"(Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1099b), on pourrait en déduire que l'intelligence pratique, en tant qu'elle vise le bonheur, est la forme la plus haute de l'intelligence. Oui mais, objecterait-on, le bonheur est un "acte". Et peut-être (sans doute même) que le fait de contempler philosophiquement l'Être sans être contraint d'agir est encore meilleur. Ce qui rétablit la primauté de l'intelligence théorique. Mais alors, quel est le statut de cette troisième forme d'intelligence qu'Aristote dégage, presque en passant : l'intelligence productrice (hexis poiètikè). Là encore, à première vue, elle serait inférieure à l'intelligence pratique puisque celle-ci comporte sa fin en elle-même (le bonheur), tandis que celle-là est un moyen en vue d'autre chose. Et pourtant, "ce n'est pas parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des êtres, mais c'est parce qu'il est le plus intelligent qu'il a des mains. En effet, l'être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d'outils : or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs, elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C'est donc à l'être capable d'acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l'outil de loin le plus utile, la main"(Aristote, Parties de Animaux, 687b). Bref, il est difficile, pour ne pas dire impossible de trancher le problème de la préséance des intelligences chez Aristote. Ce qui est sûr, c'est qu'il en distingue trois sortes : l'intelligence théorique (dont il serait étonnant qu'elle se limitât, chez lui, à la capacité à répondre aux questions d'un examinateur !), l'intelligence pratique et l'intelligence productrice. 


Terminons cette brève réflexion sur la conception aristotélicienne de l'intelligence par une question (apparemment) de philosophie-fiction : qu'aurait pensé Aristote de l'attribution moderne de l'intelligence à la machine ? Nous avons déjà donné plus qu'un début de réponse : c'est une contradiction en les termes puisque, pour lui, seuls les hommes sont intelligents. Mais il va plus loin que cela : "les instruments sont soit inanimés, soit animés : pour le pilote, le gouvernail est un instrument inanimé, alors que le timonier est un instrument animé, puisque l’exécutant dans les différents métiers entre dans la catégorie de l’instrument. De même, un bien que l’on a acquis est un instrument pour vivre et la propriété est une masse d’instruments, l’esclave est donc un bien acquis animé et tout exécutant est un instrument qui tient lieu d’instruments. Si donc il était possible à chaque instrument, parce qu’il en aurait reçu l’ordre ou par simple pressentiment, de mener à bien son œuvre propre, comme on le dit des statues de Dédale ou des trépieds d’Héphaïstos qui, selon le poète, entraient d’eux-mêmes dans l’assemblée des dieux, si, de même les navettes tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare, alors les patrons n’auraient pas besoin d’ouvriers ni les maîtres d’esclaves"(Aristote, Politique, I, 1253b). Bref, la machine, non seulement n'est pas éligible à l'intelligence, mais encore, elle est et ne peut qu'être esclave au dernier degré puisqu'elle est l'instrument de la main de l'esclave qui obéit aux ordres de l'esclave qui obéit aux ordres du maître. Quelle modernité !


(à suivre ...)
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Mar 23 Mar 2021 - 10:18
(suite de ...)


2 - Bergson est LE philosophe de la vie (et non pas UN philosophe "vitaliste" contrairement à ce que prétendent les ignares soucieux de briller par leur obsession de la catégorisation). Bergson s'accorde avec Aristote sur l'importance de l'aspect pratique de l'intelligence, celle qui est tournée vers l'action, voire vers la production. Plus précisément encore qu'Aristote, il souligne que "si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l'histoire et la préhistoire nous présente comme la caractéristique constante de l'homme et de l'intelligence, nous ne dirions peut-être pas homo sapiens, mais homo faber. En définitive, l'intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et d'en varier indéfiniment la fabrication [...]. L'histoire de l'évolution de la vie [...] nous montre, dans la faculté de comprendre, une annexe de la faculté d'agir"(Bergson, l'Évolution Créatrice, intro.). Mais il se démarque immédiatement d'Aristote dès lors qu'il ajoute que "notre action ne s’exerce commodément que sur des points fixes, c’est donc la fixité que notre intelligence recherche : elle se demande où le mobile est, où le mobile sera, où le mobile passe"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, i). Du coup, à l'inverse d'Aristote pour qui l'intelligence est un principe de mouvement local (l'être "intelligent" est un vivant qui désire quelque chose et qui, pour cela, délibère sur les moyens d'atteindre ce quelque chose), l'intelligence bergsonienne est plutôt un principe de suspension du mouvement ou, plus exactement, de mise entre parenthèse provisoire de la profusion de la vie. Car "la vie se présente [...] comme une certaine évolution dans le temps [...], le progrès continu d'un être qui vieillit sans cesse, c'est-à-dire que [la vie] ne revient jamais en arrière et ne se répète jamais"(Bergson, le Rire, ii). En conséquence, "notre intelligence est incapable de se représenter la vraie nature de la vie"(Bergson, l’Évolution Créatrice, intro.). Bergson n'est donc pas loin d'admettre que l'intelligence, en tant que faculté de suspension provisoire du progrès de la vie pourrait, à la limite, se réduire à la seule faculté biologique de répondre à des questions théoriques, si ce n'est purement métaphysiques. Après tout, dit-il, "la métaphysique date du jour où Zénon d’Elée signala les contradictions inhérentes au mouvement et au changement"(Bergson, la Pensée et le Mouvant, intro.). Raison pour laquelle Bergson va soigneusement distinguer intelligence et instinct d'une part, intelligence et intuition d'autre part.


"Qu'est-ce que l'intelligence ? La manière humaine de penser. Elle nous a été donnée, comme l'instinct à l'abeille, pour diriger notre conduite. La nature nous ayant destinés à utiliser et à maîtriser la matière, l'intelligence n'évolue avec facilité que dans l'espace et ne se sent à son aise que dans l'inorganisé. Originellement, elle tend à la fabrication : elle se manifeste par une activité qui prélude à l'art mécanique et par un langage qui annonce la science [...]. Elle est l'attention que l'esprit prête à la matière"(Bergson, la Pensée et le Mouvant). Comme pour Aristote, donc, seul l'être humain prête "attention à la matière" moyennant un langage qui détaille les moyens de la transformer. Pour autant, Bergson n'établit pas, comme le fait Aristote, une différence de nature entre l'instinct animal (le désir), voire végétal (la sensibilité), et l'intelligence humaine. En effet, "l'intelligence [...] est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et, d'en varier indéfiniment la fabrication. Maintenant, un animal inintelligent possède-t-il aussi des outils ou des machines ? Oui, certes, mais ici l'instrument fait partie du corps qui l'utilise. Et, correspondant à cet instrument, il y a un instinct qui sait s'en servir"(Bergson, l'Evolution Créatrice). Intelligence et instinct sont donc des dispositions nécessairement biologiques destinées à arrêter provisoirement l'évolution vitale afin de créer du stable, du solide. Sauf que celui-ci, contrairement à celle-là, premièrement est innée (n'a pas besoin d'être appris, est génétiquement codé), deuxièmement et corrélativement, ne varie que très peu et très lentement (au rythme de l'évolution spécifique) dans ses applications et créations, troisièmement est toujours tournée vers l'agir. L'intelligence est donc une sorte d'instinct capable de créer ce que la nature génétique de l'organisme n'a pas prévu de créer, un sorte de méta-instinct pourrait-on dire. Voilà pourquoi l'intelligence humaine nécessite un apprentissage, est illimitée quant à sa portée et, surtout, est capable de se déconnecter complètement (c'est-à-dire théoriquement) de la nécessité de vivre.


Est-ce à dire que l'intelligence est, pour Bergson, la faculté créative et inventive la plus accomplie de l'humanité ? Justement pas. Car "le développement normal de l'intelligence s'effectue donc dans la direction de la science et de la technicité. Une mécanique encore grossière suscite une mathématique encore imprécise : celle-ci, devenue scientifique et faisant alors surgir les autres sciences autour d'elle, perfectionne indéfiniment l'art mécanique. Science et art nous introduisent ainsi dans l'intimité d'une matière que l'une pense et que l'autre manipule. [Tandis que] l'intuition [...] représente l'attention que l'esprit se prête à lui-même, par surcroît, tandis qu'il se fixe sur la matière, son objet"(Bergson, la Pensée et le Mouvant). Le propre de l'intelligence humaine est bien d'innover, théoriquement (via la science ou la métaphysique) et pratiquement (via la technique et la morale) en pensant et en agissant sur l'environnement matériel de la réalité humaine au risque, avons-nous dit, d'oublier la vie. Mais, fort heureusement, elle est capable aussi de dépasser cette fonction pour se penser elle-même et, d'une certaine manière, agir sur elle-même en se reconnectant à la vie. Voilà donc ce qu'est l'intuition et qui, en quelque sorte, est l'ultime degré de perfectionnement de la vie après l'instinct et l'intelligence. Du coup, l'intuition (qu'il appelle aussi, parfois, "imagination"), comme degré suprême de l'intelligence qui, en un sens, se nie elle-même, est, de fait, attention désintéressée à la vie proprement dite dont nous avons précisé supra que l'intelligence est incapable d'en saisir le sens. Désintéressée, c'est-à-dire non-scientifique, non-philosophique, non-technique mais poétique, artistique. Car "la vie ne se recompose pas. Elle se laisse regarder simplement. L'imagination poétique ne peut être qu'une vision plus complète de la réalité"(Bergson, le Rire, iii). Bref, "à quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, les choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ?"(Bergson, la Pensée et le Mouvant). Est-il alors besoin de se demander s'il existe des machines "intelligentes" au point d'être intuitives/imaginatives ?


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Mer 24 Mar 2021 - 11:44
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3 - Spinoza est LE philosophe de la compréhension. Ce passage très connu du Traité Politique résume parfaitement son auto-biographie intellectuelle : "j'ai tâché de tout cœur, non de ridiculiser, ni de déplorer, ni de détester les actions humaines, mais de les comprendre [sedulo curavi, humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere]"(Spinoza, Traité Politique, I, 4). En effet, chaque fois qu'il dit "je comprends", il sous-entend que là où le commun se contenterait de juger "mauvaise" telle ou telle action humaine et d'adopter le comportement socialement pertinent en l'occurrence, lui, Spinoza, s'évertue à inter-legere, c'est-à-dire à mettre en relation, à relier ladite action "mauvaise" au contexte le plus large possible de sorte qu'il est conduit à l'expliquer sans la juger. Comprendre, pour Spinoza, c'est se laisser gagner par la puissance d'inter-connexion d'un fait arbitrairement isolé par la coutume sociale d'avec d'autres faits au point qu'il n'est plus nécessaire de lui donner une valeur parce qu'il suffit dès lors de le décrire pour l'expliquer. Celui qui comprend (en latin, is intelligens), c'est donc celui qui explique (intelliget) quelque chose en décrivant la puissance des relations extrinsèques d'une telle chose plutôt que sa valeur intrinsèque. A titre d'exemple, voici l'analyse compréhensive que Spinoza fait du "péché originel", LE mal absolu pour les Chrétiens : "nous ne pouvons trouver aucune imperfection dans la décision prise par Adam [de manger du fruit défendu]. [...] Le mal qui est en elle n'est pas autre chose que la privation d'un état qu'à cause d'elle Adam a dû perdre. [Or] cette appellation [de privation] a pour origine l'habitude où nous sommes de joindre ensemble tous les individus d’un même genre, par exemple tous ceux qui ont la forme extérieure des hommes, et qu’ainsi nous jugeons que tous sont également aptes à la plus grande perfection que nous pouvons déduire de cette définition ; et quand nous en trouvons un dont les œuvres contredisent à cette perfection, alors nous l’en jugeons privé et qu’il s’écarte de sa nature"(Spinoza, Lettre XIX à Blyenbergh). En d'autre termes, ce n'est pas du tout parce qu'Adam à "mal" agi qu'il a été chassé du jardin d'Eden. C'est parce que nous avons coutume d'imaginer que tout homme est, par nature, voué à y séjourner et qu'en même temps nous doutons que tout homme y séjourne que nous disons que le "premier" d'entre eux a dû gravement pécher ! On voit par là que "comprendre" (intelligere) le geste d'Adam, c'est l'expliquer par l'ensemble des causes qui, non seulement concourent à cet acte, mais encore et surtout, concourent à ce que nous en parlions d'une certaine façon déterminée.


S'agissant de sa conception de l'intelligence, Spinoza semble donc aussi éloigné de Bergson que d'Aristote. Contrairement à Aristote, en effet, il n'est pas question, pour lui, de réduire l'intelligence, c'est-à-dire, la puissance de comprendre, à la seule faculté de raisonner, fût-ce de manière pratique en vue d'agir, c'est-à-dire en vue de mouvoir le corps dans une direction délibérée. En effet, "l’Esprit et le Corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée, [même si] certains sont persuadés que le corps obéit au commandement de l'esprit, [car] ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos [...] ; la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, III, 2). Bref, dire que c'est parce que j'aurais "décidé" de traverser la rue que je traverse la rue, c'est manquer la compréhension du phénomène. Pour l'expliquer adéquatement, il faudrait dire que mon corps (biologique) est au centre de tout un ensemble de relations naturelles et/ou sociales qui le déterminent à traverser la rue, la "décision" de l'esprit n'étant, en l'occurrence, qu'une composante (d'ailleurs essentiellement langagière) du phénomène qu'on essaie d'expliquer. L'intelligence (notamment philosophique, celle que Spinoza exemplifie) consiste donc clairement ici, au rebours de la tradition philosophique grecque, à conjoindre ce qui a été arbitrairement disjoint, à commencer par ces deux catégories substantielles que sont l'esprit et le corps. Spinoza subsume, d'ailleurs de façon très moderne, ces deux catégories sous l'appellation de "puissance" : "la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature. [Donc] l’essence de l’homme est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature. [Or, comme] la force par laquelle l’homme persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures, […] il s’ensuit que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature, qu’il y obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige"(Spinoza, Éthique, IV, 4). Comprendre une chose, avoir l'intelligence d'un fait, c'est saisir la portée et les limites de sa puissance d'exister eu égard aux autres choses, aux autres faits qui l'environnent. Et ces limites, pour l'être humain, c'est ce qu'on appelle communément les "passions" (du latin passio, qui est le fait de pâtir, de subir). Par où l'on voit que Spinoza s'écarte tout autant de Bergson en ce qu'il ne conçoit pas l'intelligence humaine comme une extension de l'instinct vital. Bien plus, Spinoza n'attribue aucune spécificité à la vie au sein de la Nature puisque "toute chose [vivante ou non] s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer [conari] dans son être" (Spinoza, Éthique, III, 6). Toute partie de la Nature, vivante ou non, recèle une puissance propre (conatus) et c'est cette puissance, différentielle selon les êtres, qui lui permet d'entrer en relation de concordance ou de discordance avec les autres parties de la Nature, donc de les comprendre (cum-prehendere) au sens strictement physique du terme (au sens où on dit que tel appartement comprend quatre pièces).


Pour autant, à l'instar de Bergson, Spinoza ne nie pas qu'il existe une différence de degré entre la puissance de comprendre de l'être humain et celle des autres parties de la Nature en général. De sorte que, sans avoir rien de spécifique au sens aristotélicien de ce terme, l'intelligence humaine a cependant quelque chose de remarquable. Par exemple, et il rejoint Aristote sur ce point, le fait de posséder un langage qui l'incline à distinguer le vrai du faux. Or, "avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien d’autre que connaître une chose parfaitement ou le mieux possible, et certes personne n’en peut douter, à moins de penser qu’une idée est une peinture sur un tableau, et non un mode du penser, à savoir l’acte même de comprendre [...]. Et que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain qu’une idée vraie, qui puisse être critère de vérité ? De la même façon que la lumière fait paraître elle-même et les ténèbres, de même la vérité est sa propre norme et celle du faux"(Spinoza, Éthique, II, 43). Donc, si tous les êtres peuvent être dits "comprendre" (com-prendre, se prendre avec, s'accorder avec) leur environnement, seul l'humain est capable de faire une distinction entre une manière adéquate (vraie) et une manière inadéquate (fausse) de comprendre. Voilà pourquoi, comme Aristote ou Bergson, Spinoza envisage néanmoins des degrés d'intelligence : "il apparaît clairement que nous avons nombre de perceptions et formons des notions générales tirant leur origine : 1° des choses particulières que les sens représentent d’une manière confuse, tronquée et sans aucun ordre [...] ; 2° des signes, comme, par exemple, des mots que nous aimons à entendre ou à lire, et qui nous rappellent certaines choses, dont nous formons alors des idées semblables à celles qui ont d’abord représenté ces choses à notre imagination ; j’appellerai dorénavant ces deux manières de considérer les choses, connaissance du premier genre, opinion ou imagination ; 3° enfin, des notions communes et des idées adéquates que nous avons des propriétés des choses. J’appellerai cette manière de considérer les choses, raisonnement [Raison] ou connaissance du second genre. Outre ces deux genres de connaissances, [...] il en existe un troisième, que j’appellerai science intuitive [Intuition]. Celui-ci va de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses"(Spinoza, Éthique, II, 40). Imagination, raison, intuition (en des sens qui ne sont pas ceux d'Aristote ni de Bergson) sont pour Spinoza les trois degrés croissants de la puissance humaine de comprendre. Il s'agit par là, pour l'être humain, d'exprimer et, si possible, de maximiser sa puissance d'exister en se faisant l'idée vraie la plus adéquate possible de son environnement, étant entendu qu'une idée vraie du point de vue de l'imagination aura un moindre degré d'adéquation qu'une idée vraie du point de vue de la raison, voire sera considérée comme une idée fausse. Ce qui certes, réduira la puissance d'exister du corps qui l'exprime dans la mesure où "l’esprit humain est apte à comprendre un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons"(Spinoza, Éthique, II, 14), car, a contrario, moins l'esprit comprend et plus le corps est isolé, donc faible, mais sans nécessairement être réduit à néant. Or les autres êtres ne connaissent pas cette progressivité dans l'inadéquation de leurs rapport au réel qui  les environne : ou bien ils y sont adéquats (adaptés), ou bien ils cessent purement et simplement d'exister comme individu (de la même façon qu'un cadavre est un être qui a cessé d'exister comme individu biologique). Bref, pour Spinoza, une machine "intelligente", c'est tout bonnement une machine en bon état qui rend les services qu'on attend d'elle, et une machine "idiote" (du grec idiotès, "isolé") est une machine qui ne fonctionne pas ou qui ne fonctionne pas correctement, et non une machine qui aurait des idées fausses.


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Jeu 25 Mar 2021 - 8:48
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Nous voyons donc que si l'on refuse le postulat implicite de Turing réduisant l'intelligence à une simple faculté de répondre d'une certaine manière à des questions posées par un examinateur, en gros, nous avons trois types d'extensions possibles de la notion : en restant dans le cadre strictement langagier, celle d'Aristote consistant à circonscrire l'intelligence à la possibilité de raisonner délibérément, celle de Bergson pour qui l'intelligence est le prolongement proprement humain de l'instinct adaptatif du vivant en général, celle enfin, de Spinoza qui fait de l'intelligence d'un être le synonyme de sa compréhension du donc de son adéquation au réel. Dans les deux premiers cas, la notion d'"intelligence artificielle" est une contradiction puisque seuls les humains peuvent être réputés intelligents. Dans la troisième acception, de loin la plus tolérante, c'est soit une tautologie lorsqu'on veut parler d'un objet en adéquation avec son milieu, soit une contradiction si on prétend déceler dans cette adéquation des degrés comme c'est le cas pour l'être humain. Bref, on ne voit pas bien comment on pourrait éviter l'une de ces deux branches de l'alternative : soit on abandonne la sotte prétention d'attribuer l'intelligence à la machine, soit on la maintient en la réduisant à la portion congrue que nous avons dénoncée, à savoir un certain type de réaction langagière à un stimulus langagier calquée sur le modèle scolaire : le maître interroge, l'élève répond. A quoi on pourrait encore objecter que, même à ce stade de réduction, seul l'humain est capable de poser des questions et d'y répondre. 


En fait, d'un point de vue historique, cette objection a été désamorcée en amont par un tour de passe-passe rhétorique consistant à noyer la notion d'"intelligence" dans celle d'"esprit" à l'occasion de l'émergence de ce que le monde intellectuel de langue anglaise a baptisé "the mind-body problem". Cela commence par un article de Gilbert Ryle de 1949 qui dénonce le dualisme philosophique substantialiste (notamment, celui de Descartes), plus précisément, "la représentation de la personne humaine comme un fantôme ou un esprit mystérieusement niché dans une machine"(Ryle, the Concept of Mind).  Une telle critique fournit immédiatement un vernis de respectabilité ontologique aux travaux d'Alan Turing commencés vingt ans plus tôt et portant sur la cybernétique, c'est-à-dire sur les systèmes physiques qui sont capables de faire des inférences logiques valides afin de rendre "calculables" (donc stratégiquement anticipables, l'enjeu géo-politique est manifeste) les procédures de décision. Or, il se trouve que depuis Platon jusqu'à Russell en passant par Descartes, LA logique est considérée par la plupart des philosophes rationalistes comme le paradigme de l'excellence en matière de pensée. Du coup, l'intuition de Turing, qui est un logicien et un mathématicien, est la suivante : voyons si nous ne pourrions pas construire des systèmes mécaniques qui sont capables d'utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre. Si c'est le cas, l'esprit ou, pour dire le moins, une de ses propriétés essentielles, à savoir l'intelligence, ne sera plus "the ghost in the machine" mais fera intégralement partie de la machine. D'où la thèse de Turing qui affirme que "pour toute procédure, manipulation ou fonction d'entier que l'esprit humain peut exécuter ou calculer concrètement, effectivement, à la manière dont les mathématiciens depuis l'aube des temps appliquent des algorithmes […], il existe une machine (de Turing) capable d'exécuter cette procédure ou de calculer cette fonction"(Andler, Calcul et Représentations : les Sourcesin Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Or, de fait, nous savons construire des machines fonctionnant sur le principe dit du modus ponens, c'est-à-dire qui, de l'information "si p alors q" et de l'information "p", déduisent "q", de l'information "pour tout x appartenant à D, il existe un y tel que y=f(x)" et de l'information "x=a, a appartenant à D", infèrent "y=f(a)". Bref, il est tout à fait possible de construire des machines à calculer (en anglais, computers), "calculer" étant ici synonyme de "utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre". C'est là la première étape (manifestement couronnée de succès) pour "défantômatiser" l'esprit, c'est-à-dire, au sens de Ryle, pour montrer que celui-ci désigne un ensemble de fonctions communes à la machine et à l'homme. De là, comme chacun sait, et au-delà du succès industriel et commercial de l'entreprise, la naissance d'un courant de recherches universitaires particulièrement dynamique connu, depuis soixante-dix ans, sous les noms de neuro-sciences ou encore de sciences cognitives (lequel, de fait, ne s'est pas contenté d'"humaniser" la machine mais a aussi et peut-être surtout contribué à "mécaniser" l'homme, mais ceci est un autre problème). Pour toutes ces raisons, nous allons à présent soutenir que le soi-disant "test" turingien  de l'attribution de l'intelligence à la machine, comme d'ailleurs sa contrepartie searlienne, ne sont pas des critères mais des symptômes.


(à suivre...)


Dernière édition par PhiPhilo le Ven 26 Mar 2021 - 10:25, édité 1 fois
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Ven 26 Mar 2021 - 10:23
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Puisque donc les sciences cognitives ont fini par attribuer a minima une forme extrêmement restreinte d'"intelligence" à la machine en tant que celle-ci simule un certain type de comportement humain que l'on a coutume d'associer à la notion d'intelligence (en l'occurrence, le comportement calculatoire), il importe à présent de se demander si nous tenons là, à tout le moins, un critère opérationnel qui nous permette de reconnaître sans trop de difficultés une machine "intelligente". La question nous semble d'autant plus pertinente que la forme d'"intelligence" dont il s'agit est dérivée d'un modèle scolaire dans le cadre duquel un interrogateur pose des questions à un impétrant non pas pour avoir une information, mais pour savoir si l'impétrant est digne d'être admis à un examen, un grade, une charge, une dignité, un emploi, etc.. On pourrait donc raffiner le protocole turingien en imaginant un examinateur qui a sous les yeux une série de réponses anonymes écrites rédigées en caractères d'imprimerie par des candidats parmi lesquels se trouverait un ordinateur couplé à une imprimante, ou encore un GMI qui dispute des parties d'échecs simultanées contre des adversaires humains dont l'un ne fait que déplacer des pièces conformément au calcul d'un ordinateur caché. Dans tous les cas, le problème est : le juge (examinateur, GMI) est-il capable de soupçonner la présence d'une machine ? Si ce n'est pas le cas, moyennant les réserves déjà faites sur la nature, la forme et le nombre de questions posée, on sait que Turing préconise de conclure que la machine impliquée dans le protocole est intelligente. Auquel cas, le test dit de Turing aurait valeur de critère. Or, les deux analogies que nous avons proposées (celle de l'examinateur et celle du joueur d'échecs) vont nous aider à comprendre pourquoi le le "test de Turing" ne constitue pas un critère d'attribution de l'intelligence à une machine. Dans le premier cas, en effet, l'examinateur est supposé pouvoir exposer, par avance, quelles sont les bonnes réponses si les questions sont fermées ou quel est l'éventail d'acceptabilité des réponses en cas de questions ouvertes. Dans le second cas, le GMI est réputé suffisamment expérimenté pour reconnaître une série de coups qui trahissent une culture échiquéenne moyenne sans pour autant être capable d'expliquer ce qu'est un bon coup ou un coup acceptable autrement que de manière tautologique en le rapportant à l'issue de la partie. On dira que l'un possède des critères de correction dont aucun ne sera suffisant mais qui seront tous nécessaires pour définir la valeur du candidat, tandis que l'autre ne pourra fonder son jugement que sur des symptômes tirés de sa familiarité avec la culture échiquéenne en général. Or, dans le cadre d'un protocole opératoire (par exemple, celui de l'examen), il est indispensable de posséder au moins un critère de définition de ce qu'est la valeur correcte attendue. A contrario, si cette condition n'est pas satisfaite, en l'absence donc d'une définition connue a priori, le processus d'évaluation pourra donner lieu à un jugement, et même à un jugement d'autorité, mais celui-ci restera conjectural, c'est-à-dire qu'il ne sera pas conclusif et, partant, pourra toujours être contesté sur le fond.


Nous devons donc, à présent, établir une distinction entre ce qui relève du critère et ce qui ressortit au symptôme : "à la question « comment sais-tu que ceci ou cela a lieu ? », nous répondons parfois en indiquant des critères et parfois de symptômes. Quand, en médecine, l'inflammation causée par tel bacille est qualifiée d'angine et que, dans ce cas précis, nous demandons : « Pourquoi sais-tu que cet homme a une angine ? », la réponse : « J'ai trouvé dans son sang le bacille X ou Y » nous indique le critère ou ce que nous pouvons appeler le critère de définition de l'angine. Si, en revanche, la réponse était : « Il a une inflammation de la gorge », il nous indiquerait là un symptôme de l'angine. Par symptôme, je désigne un phénomène dont l'expérience que nous en faisons est concomitante du phénomène qui est notre critère de définition. Dire alors « Quelqu’un a une angine si on trouve qu’il est porteur du bacille » est une tautologie, ou une manière vague d’énoncer la définition de « angine ». Mais dire « Un homme a une angine à chaque fois qu’il a la gorge enflammée », c’est faire une hypothèse"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 48). En d'autres termes, nous ne sommes en présence d'un critère entrant dans une définition autorisant à conclure et donc à faire le départage entre ce qui est correct et ce qui ne l'est pas qu'à condition de posséder, a priori, un corpus théorique qui recense les conditions nécessaires à la validité de la conclusion. Le raisonnement sera alors de la forme "si et seulement si C1 et C2 et C3 et ... Cn alors V" (avec C pour "critère" et V pour "valeur"). C'est le cas dans l'exemple proposé par Wittgenstein (le biologiste ou le clinicien consultant leur Vidal pour savoir si le tableau infectieux constaté correspond à telle ou telle affection répertoriée), c'est encore le cas pour le professeur examinateur (qui a sa "grille" de correction), mais ce n'est pas le cas pour le joueur d'échecs. Aussi expérimenté soit-il (et bien qu'il existe, en fait, des critères de correction pour certaines phases du jeu : les ouvertures et les fins de partie notamment), celui-ci disposera de schèmes mentaux pertinents de correction mais non une véritable théorie de la correction, et en sera donc réduit à conjecturer la valeur de son adversaire. 


Ce qui n'est, en soi, nullement un problème (après tout les jugements effectués sur la base d'un constat de symptômes seront peut-être, statistiquement, aussi pragmatiquement pertinents que ceux qui découlent de l'application de critères) le devient dès lors qu'on examine l'enjeu épistémologique de cette distinction entre critère et symptôme. C'est que le critère renvoie, via la possibilité de définir a priori, à une forme de certitude scientifique, voire mathématique, donc de jugement solide (ce que requièrent, bien entendu, certains processus de décision). Tandis que la présence d'un simple symptôme empirique comme base de jugement est, dans notre civilisation, le propre de la conceptualisation philosophique, du flou artistique, voire de l'arbitraire de l'opinion. Relisons, à ce propos, ce passage du Charmide dans lequel Socrate interroge Critias : "- pour ma part, j'affirme à peu près que ce en quoi consiste la modération, c'est cela même: se connaître soi-même, et je suis d'accord avec celui qui a apposé à Delphes une telle inscription.  [...] La raison de tout mon discours, Socrate, la voici : je retire tout ce que je t'ai accordé auparavant ; peut-être, en effet, est-ce toi qui avais en un sens davantage raison, à ce sujet, peut-être était-ce moi, en un autre sens, tout n'était pas clair dans nos propos. Mais à présent, je consens à te rendre raison de cette définition-ci, si tu ne m'accordes pas que la modération, c'est se connaître soi-même. - Mais Critias, dis-je, d'abord tu te comportes à mon égard avec l'idée que j'affirme savoir ce sur quoi je pose des questions, et que je t'accorde ce que tu dis à condition de le décider. Or ce n'est pas ainsi que cela se passe ! Au contraire, je mène constamment la recherche avec toi sur ce qui est proposé, parce que, moi-même, je ne sais pas. C'est donc après avoir examiné que je consens à dire si je suis d'accord ou non"(Platon, Charmide, 164d-165c). Or l'expérimentateur turingien est, typiquement, dans la situation de Critias ébauchant une définition qui n'est pas absurde en soi mais qui n'est encore qu'hypothétique, conjecturale, hésitante, en tout cas nullement définitive : c'est une étape, comme le souligne Socrate, dans la recherche commune de la meilleure définition possible que, pour l'heure, personne ne connaît. En ce sens, donc, le "test de Turing" n'est tout simplement pas un critère parce qu'il n'existe pas de théorie sous-jacente délivrant, a priori, une définition à peu près stabilisée et partagée de ce qu'est l'intelligence. Le fait de répondre d'une certaine manière à une batterie de questions est, manifestement, un symptôme que Turing tire de sa propre culture et de sa propre expérience et ne peut valoir, dans le meilleur des cas, que comme hypothèse de travail, nullement comme test à valeur conclusive. Turing fait donc, en l'occurrence, œuvre philosophique et non scientifique, ce que prouve, notamment, le fait qu'il prête le flanc à la critique de Searle.


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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Lun 29 Mar 2021 - 8:56
(suite de ...)


Dans une entrevue accordée au magazine Sciences Humaines, John Searle déclare :"mon argument de base est que c’est une erreur de croire qu’on peut créer un esprit avec le symbolisme binaire d’une machine de Turing. C’est ce que montre mon argument de la chambre chinoise. [...] Supposons que je sois dans une pièce fermée avec la possibilité de recevoir et de donner des symboles, par l’intermédiaire d’un clavier et d’un écran, par exemple. Je dispose de caractères chinois et d’instructions permettant de produire certaines suites de caractères en fonction des caractères que vous introduisez dans la pièce. Vous me fournissez l’histoire puis la question, toutes deux écrites en chinois. Disposant d’instructions appropriées, je ne peux que vous donner la bonne réponse, mais sans avoir compris quoique ce soit, puisque je ne connais pas le chinois. Tout ce que j’aurais fait c’est manipuler des symboles qui n’ont pour moi aucune signification. Un ordinateur se trouve exactement dans la même situation que moi dans la chambre chinoise : il ne dispose que de symboles et de règles régissant leur manipulation". Searle propose donc une expérience de pensée dans laquelle il remplace la machine par un opérateur humain qui reçoit des messages codés (une suite de sinogrammes) en input, qui analyse lesdits messages en fonction et uniquement en fonction d'un manuel d'instructions qu'il consulte pour l'occasion afin de traiter l'information reçue, enfin qui fournit en output un autre message codé (toujours sous forme de sinogrammes) qui n'est autre que l'information reçue et traitée conformément au manuel d'instruction. Pour Searle, l'opérateur humain "fonctionne" donc, en l'occurrence, exactement comme un ordinateur, à savoir qu'il traite de l'information qu'il ne comprend pas et qu'il répond par de l'information qu'il ne comprend pas. La conclusion qu'en tire Searle, c'est que, même si la réponse est "correcte", dans une telle situation, l'opérateur, qu'il soit humain ou mécanique ne peut être dit "intelligent" (il critique donc implicitement l'orientation "fonctionnaliste", c'est-à-dire, en fait "computationnaliste" de la philosophie de l'esprit). Si nous reprenons notre analogie scolaire développée supra, nous dirons que l'épreuve imposée par l'examinateur ne permet pas de faire la différence entre une machine programmée pour réussir l'examen, un candidat valeureux et honnête et un candidat tricheur.


Pour Searle, "l’argument de la chambre chinoise montre que la sémantique du contenu mental n’est pas intrinsèque à la syntaxe du programme informatique, lequel est défini syntaxiquement par une suite de zéros et de uns"(Searle, entrevue donnée au magazine Sciences Humaines). Le nœud du problème vient donc de ce que le test de Turing ne permet pas de confondre la machine au motif que, tout en lui imposant une épreuve langagière, c'est-à-dire, comme nous l'avons vu, une épreuve censée discriminer ce qu'il y a de plus humain en l'homme, le test ne sollicite, en fait, que la seule composante syntaxique du langage. Sans trop rentrer dans des détails techniques, rappelons brièvement que "les modèles classiques du langage présentent les langues telles que le français ou l’allemand comme composées de trois éléments : le composant phonologique qui détermine comment les mots et les phrases sont prononcés, le composant syntaxique qui détermine la combinaison des mots et des morphèmes en phrases, et le composant sémantique qui assigne un sens ou une interprétation aux mots et aux phrases. Des modèles plus sophistiqués ajoutent qu’il doit y avoir aussi un composant pragmatique"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, ii). Une telle quadripartition est devenue classique dans toutes les formes (philosophiques ou scientifiques) de réflexion moderne sur le langage en général : la phonologie (en fait, la morphologie qui inclut l'orthographe lorsqu'il s'agit de l'écrit) fait l'inventaire des phonèmes ou des graphèmes constitutifs des symboles possibles dans une langue donnée, la syntaxe régit les rapports des symboles entre eux, la sémantique les rapports des symboles à ce dont ils sont les symboles et la pragmatique les rapports des symboles au comportement de leurs utilisateurs. De plus, cette quadripartition est cumulative, c'est-à-dire que la syntaxe présuppose la morphologie, la sémantique se construit sur la syntaxe et la morphologie, la pragmatique enfin sur la sémantique, la syntaxe et la morphologie. Pour Searle, donc, s'en tenir à la seule syntaxe d'un langage, c'est demeurer au deuxième niveau. Or, pour lui, on ne peut tout simplement pas parler de langage dans ce cas. La raison en est que, pour qu'il y ait langage, il faut impérativement considérer en outre, nous dit-il un "contenu mental", ce dont une suite de bits (une suite de 0 et de 1 comme unités de base des morphèmes) est nécessairement dépourvue, fût-elle correctement ordonnée par les règles de la syntaxe.


(à suivre ...)
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Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique) - Page 4 Empty Re: Du bon usage des tests de Turing et de Searle pour confondre l'IA (exercice pratique)

Mar 30 Mar 2021 - 9:06
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Pourquoi donc une compétence à traiter du langage à ce niveau, disons morphologique/syntaxique, n'est-elle pas une compétence à proprement parler linguistique et donc, ne mérite-t-elle pas d'être considérée comme un indice d'intelligence ? Il y a, chez Searle, un parti-pris métaphysique clairement affirmé et assumé : à savoir que le langage humain est (à l'instar de Spinoza ou de Bergson mais à l'inverse d'Aristote) l'extension naturelle des systèmes biologiques de communication. "À quoi ressemblerait une tentative de traiter le langage comme je le conçois, de manière naturaliste ? Le premier pas, que beaucoup de philosophes n’ont pas voulu franchir, serait de considérer le sens linguistique, le sens des phrases et des actes de langage, comme une extension des formes d’intentionnalité fondamentalement biologiques que sont la croyance, le désir, la mémoire et l’intention, et de considérer ces derniers comme les développements d’une intentionnalité plus fondamentale encore, notamment la perception et l’action intentionnelle, ou l’intention-en-action"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, i). Pour lui, tout acte humain de langage (speech act) possède nécessairement un sens, ou bien ce n'est pas du langage. Et la nature de ce sens n'a rien de mystérieux puisqu'elle s'ancre dans l'une des deux directions d'ajustement de la communication biologique de base : la direction monde->individu (c'est le cas de la perception, de la croyance et de la mémoire : l'individu biologique acquiert et, éventuellement, retient de l'information pertinente sur son biotope) et la direction inverse individu->monde (dans le cas du désir, l'individu modifie tant soit peu son biotope en fonction de son intérêt). Parler de direction d'ajustement d'un système biologique de communication est important parce que cela suppose que l'individu qui communique a l'intention de communiquer non seulement un message mais, surtout, un message destiné à coordonner les actions de ses congénères dans une direction précise (on aménage ou on garde ce qui est profitable, on évite ou on fuit ce qui est nuisible). C'est ce que Searle appelle l'intention-en-action, autrement dit la direction (à la fois sense et meaning) que l'émetteur du message entend faire prendre à son action et à celle de ses congénères conformément à son message (on songe, par exemple, à la fameuse "danse" des abeilles). L'important, pour notre discussion, est que, puisque même dans le système de communication biologique le plus rudimentaire, il y a nécessairement du sens, fortiori, il ne saurait exister de langage humain qui fasse l'économie du sens, et, par conséquent, de sa composante sémantique.


D'autant plus que la sémantique inhérente à tout système biologique de communication ne se résume pas à ses seules conditions de possibilité, à savoir que l'individu qui communique communique son intention d'agir dans une direction déterminée. En effet, il communique aussi son expérience des conditions de satisfaction de son action : "du fait que les perceptions, les intentions, les croyances, les désirs, etc., sont des formes d’intentionnalité, ils véhiculent avec eux la détermination des conditions de leur succès ou de leur échec. Un animal affamé, par exemple, a une envie de manger, et toute pathologie mise à part, il a pour cela l’aptitude de reconnaître quand son désir est satisfait ou non. On peut généraliser comme suit : tout état intentionnel détermine ses conditions de satisfaction, et un animal, normal, qui a des états intentionnels, doit être capable de distinguer, de reconnaître quand les conditions de satisfaction sont effectivement remplies […]. Avoir des croyances et des désirs, par exemple, c’est avoir déjà quelque chose qui détermine des conditions de satisfaction, et qui implique la capacité de reconnaître le succès de l’échec"(Searle, what is Language ? Some Preliminary Remarks, iv). C'est une autre manière de dire qu'un individu "intelligent" ne communique pas seulement pour être compris mais, comme le disent aussi Grice, Sperber ou Wilson, pour être optimalement compris, c'est-à-dire pour maximiser les chances de survie de soi-même, du groupe dont il fait partie et, au-delà, de son espèce tout entière. Ou encore que la sémantique implique la pragmatique. Bref, un langage "naturel" (biologique) est bien un système de communication à quatre niveaux de complexité : morphologie, syntaxe, sémantique et pragmatique. Et il n'y a aucune raison de faire abstraction d'un ou plusieurs de ces niveaux. Ce qui implique, non seulement qu'un ordinateur n'étant pas un être biologique, on ne saurait l'évaluer sur la base d'une compétence langagière réduite à la seule maîtrise d'une morphologie et d'une syntaxe, mais encore, à supposer même qu'il parvienne à mimer sémantiquement l'adaptation biologique d'un être vivant en apprenant par lui-même (on pense au deep-learning) ou en modifiant "intentionnellement" (par exemple dans le cas d'un programme qui "joue" aux échecs) quelque chose de son environnement en fonction de ses "intérêts", encore faudrait-il, pour qu'on puisse le déclarer au moins aussi "intelligent" que des êtres biologiques (a fortiori des êtres humains) qu'il soit capable de s'adresser à ses "semblables" en optimisant la pertinence de son message afin de maximiser leurs chances de survie !


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