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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 12 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mar 26 Nov 2019 - 7:13
Pour Aristote, tout être doit son existence au concours de quatre causes ou principes : la matière, la forme, la fin et les moyens. Par exemple, la matière de la statue d’Apollon qui trône au centre du temple de Delphes est, bien entendu, le bloc de marbre dont elle a été tirée. Sa forme est celle du dieu de l'harmonie et de la grâce, non celle d'un autre dieu ou d'une autre déesse. Sa fin est l'intention qu'avait son auteur au moment où il a sculpté son œuvre. Enfin, les moyens sont, évidemment, ceux dont le sculpteur Phidias s'est entouré pour donner une forme précise à la matière brute. On voit bien que l'existence de tout être dépend de la collaboration de deux pôles : un pôle "passif", celui de la potentialité (matière-forme), et un pôle "actif", celui de la réalisation effective (fin-moyens). Or, il se trouve que, pour certains êtres (c'est le cas pour la statue d'Apollon), la forme est passivement imposée à la matière par un être transcendant (en l'occurrence, le sculpteur Phidias) qui agit avec les moyens les plus aptes à remplir la fin qu'il s'est assignée. En revanche, pour d'autres, le pôle actif (fin-moyens) est immanent au pôle passif (matière-forme) : en d'autres termes, il existe des êtres qui sont, à eux-mêmes, les agents de leur propre formation et de leur propre trans-formation. On les appelle les êtres vivants. Le vivant est cette sorte d'être qui impose une forme à sa matière corporelle en vertu d'une fin (la vie) qu'il se donne les moyens d'atteindre (ses organes, du grec organon, "outil"). Une fois que l'on a admis ceci, il est facile de comprendre cette définition d'Aristote : "l'âme est la réalisation première d'un corps naturel qui a potentiellement la vie"(Aristote, de l’Âme, II, 412a), autrement dit, l'âme est la forme du corps vivant en acte. L'âme (hè psukhè en grec, racine dont sont issus tous les termes modernes commençant par "psy..."), c'est la forme que prend le corps vivant en tant qu'il agit, c'est-à-dire la position qu'il adopte en tant qu'il vise une fin (vivre, rester vivant) à travers des moyens appropriés (l'organisme biologique, du grec bios, "vie") en donnant une forme adéquate (le comportement adaptatif) à une matière (le corps vivant). En ce sens, l'âme est inhérente au vivant, en grec, ta zôa, que l'on traduit souvent par "animaux", traduction intéressante en ce qu'elle fait le lien avec l'étymologie latine : l'animal, c'est l'être qui possède une anima, une âme, mais traduction fausse cependant dans la mesure où, pour Aristote, ta zôa désigne tous les vivants, par opposition aux êtres in-animés qui sont dépourvus d'âme, et pas seulement ceux que nous appelons aujourd'hui "animaux". Toujours est-il que l'âme est, pour un être vivant tout à la fois sa forme et sa fin puisque le comportement adaptatif (forme) du vivant présuppose sa propension à vivre (fin), et que le corps est à la fois sa matière et son moyen puisque l'organisme biologique est à la fois ce qui trans-forme (moyen) et ce qui est trans-formé (matière).

Le temps et l'espace nous manquent pour montrer à quel point la conception d'Aristote du vivant est, à la fois, compatible avec la pensée taoïste chinoise et, tout en étant vieille de vingt-cinq siècles, en même temps terriblement moderne en ce qu'elle anticipe, entre autres, les conceptions de Darwin, de Bergson, et de Popper. Voilà, en tout cas, pourquoi le dualisme corps-esprit n'est en rien contingent, miraculeux ou mystérieux mais logiquement nécessaire en ce qu'il ne peut pas en être autrement pour les êtres vivants. En effet, l'in-formation par l'âme n'est pas du tout une option pour le corps vivant comme le supposent les foncionnalistes : dans la mesure où on ne peut concevoir de forme sans matière (toute forme est forme de quelque chose) ou de matière sans forme (toute matière, même brute, possède déjà une forme) et dans la mesure où l'âme est au corps ce que la forme est à la matière lorsque celle-ci est vivante, alors il n'y a pas d'âme sans corps vivant ni de corps vivant sans âme. De ce point de vue, l'âme est donc immanente au corps vivant et le corps vivant est immanent à l'âme. Ce sont là deux réalités indissociables bien que distinctes. Distinctes en ce que, comme nous l'avons vu en critiquant le dualisme et le monisme classiques, nous possédons, nous autres humains, êtres vivants doté d'un langage, un double lexique : le lexique mentaliste fait référence aux intentions que nous formons pour adopter et justifier nos comportements en termes de fins et d'idées (en grec, eïdos désigne, primitivement, la forme), le lexique physicaliste aux difficultés que nous rencontrons et que nous devons surmonter pour parvenir à mouvoir notre matière corporelle avec les moyens que nous fournit notre organisme.

Apparemment, il semblerait donc que nous ayons résolu tous les problèmes que nous avons détectés tout au long de cet exposé. Las ! Un dernier grain de sable vient gripper notre bel ordonnancement : dans le cas particulier de l'être humain, la définition aristotélicienne de l'âme comme forme du corps vivant en acte est tout à fait désespérante. Et ce, pour la raison suivante : si la fin ultime que vise l'être animé est de vivre, alors on doit admettre que c'est là une fin inaccessible. Aucun être vivant ne l'a jamais atteinte et, selon toute vraisemblance, ne l'atteindra jamais. D'où l'idée de Claude Bernard selon laquelle la vie est l'ensemble des forces qui résistent (provisoirement) à la mort ou celle de Sigmund Freud pour qui tout organisme vivant tend à redevenir inorganique. Les êtres vivants autres que les hommes résolvent ce paradoxe, d'une part en ne communiquant que des informations relatives à leur survie dans l'instant immédiat, d'autre part en procréant de nouveaux êtres vivants et, donc, en transférant à l'espèce la charge de poursuivre une fin inaccessible pour l'individu. Mais il en va, hélas, bien différemment pour l'être vivant doté de langage que nous sommes puisque le langage, avons-nous dit, possède le redoutable pouvoir de nous faire connaîre un passé mais aussi un futur que nous n'avons encore jamais vécus, notamment, en l'occurrence, l'horizon indépassable de la mort. En ce sens, Heidegger n'a certainement pas tort de définir l'être humain comme "être-vers-la-mort" (Sein zum Tode).Et, comme si cela ne suffisait pas, Aristote ajoute sans s'en rendre compte une difficulté supplémentaire en disant que, dans le cas spécifique de l'être humain, la fin visée par l'âme n'est pas seulement la vie mais aussi le bonheur (en grec hè eudaïmonia, littéralement, "la vie bonne", "la bonne conduite", sans connotation morale). Or, si le bonheur n'est, dans l'absolu, pas une fin aussi inatteignable que l'est la vie pure et simple, l'étymologie de ce terme (le "bon heur", en deux mots, c'est-à-dire la bonne chance) souligne son caractère aléatoire. D'ailleurs, pour Aristote, toute fin, en tant qu'elle vise ce qui doit être mais n'est pas encore, est aléatoire. Aristote étant un homme de son pays de son temps, il donne là une expression philosophique à l'idée tragique par excellence : nous sommes le jouet de notre destin (ce que Nietzsche appellait der hellinistischen Pessimismus, "le pessimisme grec", cf. sans Musique la Vie serait une Erreur). Ce dont le langage humain ne peut pas manquer, une fois de plus, de nous faire prendre conscience en nous remémorant nos propres échecs (nos "mauvaises chances") ou ceux de nos semblables. Bref, dire que l'âme est la forme du corps vivant en acte, c'est, dans le cas particulier de l'homme, impliquer que cette âme va lui faire prendre douloureusement conscience de sa mortalité et de sa faiblesse, en d'autres termes du caractère tragique de son existence (rappelons que la tragédie est la représentation mythique d'un destin gouverné par tant de forces supérieures impossibles à maîtriser que, le héros, de quelque mérite et de quelque vertu qu'il soit doté, est toujours voué à souffrir puis à mourir). Nul mieux que Pascal n'a su énoncer ce paradoxe : "nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais"(Pascal, Pensées, B194). Ou encore : "lui conseiller [à l'homme] d’avoir une condition tout heureuse et laquelle il puisse considérer à loisir, sans y trouver sujet d’affliction […], ce n’est donc pas entendre la nature"(Pascal, Pensées, B139). Nous allons donc voir, à présent, comment la pensée indienne s'y prend, à travers Patañjali, pour nous aider à résoudre le paradoxe de Pascal en corrigeant quelque peu la définition aristotélicienne de l'âme tout en en conservant cependant l'essentiel.

(à suivre ...).
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le Mar 26 Nov 2019 - 18:06
@PhiPhilo a écrit:
la science implique une éthique de la connaissance et non une éthique de l’action
Pourquoi l'une serait-elle exclusive de l'autre ?
La science est un savoir qui laisse l’homme démuni sur le plan moral – il me faut vivre en philosophant disait Socrate.
 
La question que l’on pose ici est de savoir si la conscience est parfaitement réductible au cerveau. A ce sujet on peut citer, par exemple, Fabrice Clément, directeur du Centre de Sciences Cognitives de Neuchâtel.
Fabrice Clément a écrit:

Les rapports de l’âme et du corps dans la philosophie de l’esprit contemporaine
.
https://www.fabriceclement.net/doc/4.pdf
Dans une perspective naturaliste, pour laquelle il ne saurait être question de causalité qu’en termes physiques, il est ainsi fort difficile de comprendre comment certains raisonnements peuvent être doués d’une force quasiment causale. La manière dont les «lois» de la logique exercent leur pouvoir pourra éventuellement être décrite un jour en termes neurologiques [Comme tente actuellement de le faire Changeux (Changeux, 1992 et Changeux & Dehaene,1989)], mais il restera difficile de dire s’il s’agit de nécessités propres au cerveau ou de nécessités propres au langage et à la communication qui ont ensuite été implémentées neuronalement. Dans le même ordre d’idées, il nous arrive de temps à autres d’éprouver des prises de conscience qui nous conduisent à réviser, de manière réfléchie et parfois très rapide, des croyances qui bénéficiaient jusque-là de toute notre confiance [Le problème de la conscience intéresse de plus en plus le champ des sciences cognitives. Pour de bonnes précisions conceptuelles, voir Block, 1995. Varela propose une approche originale de la conscience en se basant aussi bien sur les neurosciences que sur le bouddhisme et la phénoménologie (Varela, Thompson & Rosch, 1993).]. C’est alors comme si des représentations de niveau supérieur (des «métareprésentations») bénéficiaient d’une force causale supérieure à celle des milliers de connexions qui sous-tendaient jusqu’ici nos représentations [La question des métareprésentations a donné lieu à une littérature considérable et passionnantes ces dernières années. Voir par exemple Perner, 1991, Leslie, 1987, Sperber, 1990, Engel, in Kambouchner, 1995. Annette Karmiloff-Smith et Andy Clark ont tenté de donner une description naturaliste des mécanismes en jeu (Clark & Karmiloff-Smith, 1993)]. Le pouvoir des représentations consciemment entretenues et des raisonnements auxquels elles donnent forme peut donc être immense et il nous faut avouer que la complexité abyssale de l’architecture de l’esprit sur laquelle repose sa puissance laisse exsangues nos propres capacités représentationnelles.     
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le Mer 27 Nov 2019 - 9:21
La science est un savoir qui laisse l’homme démuni sur le plan moral – il me faut vivre en philosophant disait Socrate.

Pourquoi dire alors que "la science implique une éthique de la connaissance et non une éthique de l’action" ? Surtout si on cite Socrate (pour qui savoir = vivre bien) dans la foulée ...

La question que l’on pose ici est de savoir si la conscience est parfaitement réductible au cerveau. A ce sujet on peut citer, par exemple, Fabrice Clément, directeur du Centre de Sciences Cognitives de Neuchâtel.

Si c'est bien cela la question, en confier la réponse à quelqu'un dont on sait qu'elle est, a priori, positive est une stratégie argumentative pour le moins étrange.

Dans une perspective naturaliste, pour laquelle il ne saurait être question de causalité qu’en termes physiques, ...

Rien que cette proposition du sieur Clément laisse perplexe ! D'abord parce que, to naturalize, dans le jargon des epistemology studies de langue anglaise contemporaines, notamment celui des neuro-sciences, signifie déjà "ne s'intéresser qu'aux relations causales qu'entretiennent entre eux les objets physiques étudiés". Donc, parler de "perspective naturaliste, pour laquelle il ne saurait être question de causalité qu’en termes physiques", c'est vrai par définition, c'est tautologique. Ensuite parce que la "perspective naturaliste" sus-évoquée est devenue une simplification outrancière de la perspective "naturaliste" originelle qui était celle de Quine, lequel entendait faire échapper les epistemology studies au trilemne métaphysique substantialiste-psychologisme-logicisme en les inscrivant dans une perspective "naturaliste" novatrice, c'est-à-dire, pour lui, holiste (incluant toutes les approches possibles de la connaissance humaine) et non pas, bien entendu, étroitement causaliste. Enfin, connaissant un peu le paradigme cognitiviste (dont j'ai déjà eu l'occasion de faire l'"éloge" tout au long de ce fil de discussion), je suis toujours consterné par la grossièreté des confusions que commettent ses promoteurs entre "cause" d'une part et, d'autre part, "principe" (cf. Aristote) et "raison" (cf. Wittgenstein).

Bref, je ne suis pas sûr que le genre de contribution qu'apporte ce quidam enrichisse beaucoup le débat !
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le Mer 27 Nov 2019 - 9:57
@PhiPhilo a écrit:
Bref, je ne suis pas sûr que le genre de contribution qu'apporte ce quidam enrichisse beaucoup le débat !
A propos du sujet science vs. philosophie, je n'exprime pas mon point de vue personnel car je suis un scientifique. Je reprends textuellement les développements proposés par les professeurs de philosophie les plus sérieux et les plus académiques, pour expliquer, en gros, que nous devons avoir le plus grand respect pour les philosophes dont un des devoirs est d'éclairer la lanterne de nos dirigeants, car diriger est un art et non une science -laisserait-on cette prérogative à l'IA ?  On peut très bien être scientifique et philosophe ou l'inverse. L'intersection des deux se retrouve peut-être le mieux dans les mathématiques - sans insinuer qu'il suffit d'être un mathématicien chauve ou un jeune loup, qui se prétend philosophe, pour être un bon dirigeant.

En ce qui concerne les cognitivistes, je trouve intéressant d'en citer un de gros calibre qui nous explique que la conscience a des déterminants physiques comme la génétique, à la façon du "vouloir vivre" de Schopenhauer, qui exclut tout libre arbitre, mais qui en même temps met de l'eau dans son vin quand il écrit : " il nous faut avouer que la complexité abyssale de l’architecture de l’esprit sur laquelle repose sa puissance laisse exsangues nos propres capacités représentationnelles."
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le Dim 1 Déc 2019 - 9:43
A propos du sujet science vs. philosophie

Ce n'est pas là le sujet traité dans ce fil de discussion. Ce dont il est débattu, en l'occurrence, c'est de la pertinence des paradigmes computationnaliste, plus généralement, cognitiviste, et, plus généralement encore, scientiste lorsqu'il s'agit de cerner la nature de la conscience.

En ce qui concerne les cognitivistes, je trouve intéressant d'en citer un de gros calibre qui nous explique que la conscience a des déterminants physiques comme la génétique

Oui, à condition qu'il alimente le débat de quelque élément nouveau. Ce qui n'est pas le cas ici.

à la façon du "vouloir vivre" de Schopenhauer, qui exclut tout libre arbitre

Schopenhauer, métaphysicien post-kantien, "cognitiviste" ??!!

je trouve intéressant d'en citer un de gros calibre [....] qui en même temps met de l'eau dans son vin quand il écrit : " il nous faut avouer que la complexité abyssale de l’architecture de l’esprit sur laquelle repose sa puissance laisse exsangues nos propres capacités représentationnelles."

Maxime que le "gros calibre" en question ferait bien de s'appliquer à lui-même : "wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen"(Wittgenstein, Tractatus, 7) !
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le Dim 1 Déc 2019 - 15:31
@PhiPhilo a écrit:
 "wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen"(Wittgenstein, Tractatus, 7) !

S'agissant de la pertinence de la psychologie scientifique, je me permets de poser la question de savoir si on pourrait confier les rênes d’une société à des machines ?


A propos de vos appréciations au sujet de Jean Clément, je dirais qu’il y a des interlocuteurs agréables avec lesquels on se sent toujours utile et intelligent : il en fait partie.


Il faut savoir que Schopenhauer aimait sincèrement les scientifiques. Selon lui les ressorts de la pensée sont pulsionnels, mais il faut bien reconnaître que la psychanalyse s’approche de la psychologie scientifique.


Alors que  Jean-Clément avoue humblement qu’en tant que scientifique beaucoup de choses lui échappent, au lieu de lui demander de se taire, il faudrait me semble-t-il le saluer pour cet aveu.
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le Lun 2 Déc 2019 - 15:36
S'agissant de la pertinence de la psychologie scientifique, je me permets de poser la question de savoir si on pourrait confier les rênes d’une société à des machines ?

C'est un autre problème (que celui qui est traité dans ce fil de discussion).

A propos de vos appréciations au sujet de Jean Clément, je dirais qu’il y a des interlocuteurs agréables avec lesquels on se sent toujours utile et intelligent : il en fait partie.

Et ?

Il faut savoir que Schopenhauer aimait sincèrement les scientifiques.

Vous connaissez beaucoup de philosophes qui les haïssaient ?

Selon lui les ressorts de la pensée sont pulsionnels, mais il faut bien reconnaître que la psychanalyse s’approche de la psychologie scientifique.

Est-ce suffisant pour enrôler Schopenhauer sous les bannières 1) de la psychanalyse, 2) de la "psychologie scientifique" (?) et surtout, 3) sous celle du cognitivisme ? Non. Schopenhauer est, fondamentalement, un métaphysicien post-kantien : pour lui, der Wille zum Leben ("le vouloir-vivre") est l'expression de la Ding an sich ("chose en soi") kantienne.


Alors que  Jean-Clément avoue humblement qu’en tant que scientifique beaucoup de choses lui échappent, au lieu de lui demander de se taire, il faudrait me semble-t-il le saluer pour cet aveu.

Sauf lorsqu'il prétend asserter quelque chose qui dépasse son domaine de compétence. Ce qui est manifestement le cas ici. Wittgenstein a montré de manière décisive en quoi et pourquoi la question "quelle est la nature (ou l'essence) de la pensée" (et, d'une manière générale "quelle est la nature -l'essence- de x ?") n'est pas une question scientifique mais ressortit, soit à la métaphysique, soit à la grammaire. C'est pourquoi il invite quiconque est incapable de dire quelque chose de sensé (sinnvoll), c'est-à-dire, au sens du Tractatus, de scientifiquement vérifiable, à ne rien dire (schweigen). Ce qui n'implique d'ailleurs nullement le mutisme. Car, à défaut de pouvoir dire (sagen) ce qu'est x, le scientifique a toujours la possibilité de le montrer (zeigen), y compris avec des phrases. Mais, encore une fois, c'est de la métaphysique ou de la grammaire qu'il fera là et non de la science.

Pour revenir une dernière fois sur Schopenhauer (et faire transition avec ce qui va suivre), il convient de rappeler la vénération qu'il vouait à la pensée bouddhique et brahmanique et, d'une manière générale, aux sagesses orientales. Ce qui ne sera pas sans influencer profondément Nietzsche, l'un de ses lecteurs les plus perspicaces, notamment s'agissant d'une certaine méfiance à l'égard de la science. Comme quoi ...
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le Mer 4 Déc 2019 - 8:42
(suite et fin)

Dès le second des 195 aphorismes des Yoga-Sûtra, Patañjali (nom propre ou collectif que la tradition hindoue attribue au(x) sage(s) qui aurai(en)t rédigé les Yoga-Sûtra entre 300 av. J.C. et 500 ap. J.C.) définit le yoga ("yoga" vient d’une racine sanskrite que nous retrouvons en français dans les mots "joindre" ou "joug") comme la cessation, l'arrêt (nirodah) de l'agitation ou des perturbations (vritti) du mental (citta). Ce qui permettra, le cas échéant, nous précise l'auteur dans l'aphorisme suivant, à la conscience (drashtu) de s'établir dans sa forme véritable (svarupe). La proximité de Patañjali avec Aristote saute aux yeux : d'une part, quiconque a un jour assisté à une séance de yoga s'est immédiatement rendu compte qu'il s'agit, à travers un certain nombre d'exercices, d'y conférer une certaine forme au corps ; pourtant, d'autre part, il est manifeste qu'il est, dans ces deux aphorismes fondamentaux, question de l'esprit ("mental", "conscience") et, plus précisément, d'une forme authentique de l'esprit. On ne voit donc pas comment on pourrait s'abstenir de donner une interprétation aristotélicienne à ces deux aphorismes en disant que l'esprit y est conçu implicitement comme la forme du corps humain en acte, en tant qu'il agit, en tant qu'il se meut. Mais, d'un autre côté, Patañjali, contrairement à Aristote, établit d'emblée une distinction entre l'esprit comme conscience (drashtuh) et l'esprit comme mental (citta) dans le sens où seule la première des deux formes est réputée forme authentique du corps.

Pour comprendre à quoi il veut en venir, demandons-nous d'abord en quoi peut bien consister cette forme impropre ou inauthentique du corps qu'il appelle mental (citta). Pour ce faire, nous nous réfèrerons outre au texte des Yoga-Sûtra tel que traduit et commenté par le sanskritiste Jean Bouchart d'Orval. Celui-ci nous explique que le mental (citta) est une forme tout à la fois dégradée et spontanée du corps. Dégradée en ce que le yoga doit contribuer à la corriger, la dépasser, voire l'éliminer. Spontanée en ce que les fins qui vont occasionner les agitations/perturbations (vritti) à combattre, l'esprit les vise naturellement pour le corps. Autrement dit, ce contre quoi, selon Patañjali, le yoga entend lutter en essayant de nous en faire prendre conscience, c'est le fait que l'esprit envisage spontanément des fins toxiques qui font souffrir (dhukha) le corps, qu'il le dé-forme plus qu'il ne l'in-forme, pourrait-on dire. Raison pour laquelle Jean Bouchart d'Orval commente Yoga-Sûtra I, 2 en disant, dans un vocabulaire parfaitement accessible au lecteur occidental, que le mental (citta) est ce qui nous fait sujet face à un objet. En d'autres termes, le mental (citta) est cette forme spontanée du corps qui trace une ligne de démarcation entre moi et non-moi, entre ici et là-bas, entre maintenant et après, bref, entre sujet et objet. Ce qui importe et pose problème, dans ce couple sujet/objet, réside d'ailleurs moins dans les termes de la relation que dans la relation elle-même. En effet, cette relation du sujet à l'objet, c'est ce qu'Aristote appelle la finalité (télos) et que la tradition occidentale a pris l'habitude de nommer désir. Rappelons que "désir" vient du latin desiderium, qui vient lui-même de sideratio qui est le nom par lequel on désigne la position des astres que l'on con-sidère afin de décrypter le destin (Lacan dirait sans doute que l'objet de désir est forcément dans les astres, que c'est toujours la lune que l'on aura du mal à décrocher, autrement dit, qu'en désirant on prépare nécessairement le dés-astre). Bref, tout objet est, par définition, objet de désir. Sauf qu'on n'a pas attendu Freud ou Lacan pour comprendre à quel point la relation de désir est fondamentalement ambivalente : le sujet désire mettre l'objet à distance de lui (étymologiquement, ob-jectum c'est, en latin, ce qui "jeté devant", de même en grec pro-blèma et en allemand Gegen-stand), mais, en même temps, il désire le connaître, ou le posséder, ou l'aimer, ou le modifier, ou le protéger, ou le détruire, etc., dans tous les cas, il désire s'en rendre maître. De sorte que, si le mental (citta) pose problème à Patañjali, c'est exactement pour les mêmes raisons que la finalité (télos) pose problème à Aristote et à Pascal, à savoir que l'objet du désir (kâma), une fois séparé du sujet, possède une autonomie qui le rend difficilement maîtrisable par le sujet. Ce qui, compte tenu du fait que l'être humain est, insistons-y encore, un être de langage, lequel, avons-nous vu, est ce qui nous fait sortir du présent, nous prédispose à anticiper douloureusement l'échec possible de notre désir sur la base de la remémoration d'un échec passé, de soi-même ou d'autrui. Et, pour peu que l'intensité et la durée d'une frustration soit proportionnelle à l'éminence de l'objet de désir qui en est la cause, alors on en imagine aisément les conséquences existentielles lorsque ledit objet est inaccessible comme c'est le cas pour la vie en général, ou, en tout cas, très aléatoire comme lorsqu'il s'agit du bonheur. On peut même se demander dans quelle mesure ce sont encore là des objets de désir, si le désir de vivre ou le désir d'être heureux ne sont pas, en fait, sinon des désirs vides de contenu, du moins des méta-désirs (des désirs de désirs : par exemple, désirer être heureux, c'est désirer que, quelque soit la fin visée par l'esprit, celle-ci soit satisfaite). Ce qui importe ici est que la relation de désir caractéristique du couple sujet/objet est essentiellement génératrice d'in-quiétude, d'in-tranquillité pour le mental (citta) qui en impose la forme au corps.

Tel est donc le problème : le mental (citta) est l'expression spontanée d'un esprit qui oppose un corps-sujet à un corps-objet, ce qui produit spontanément ces perturbations, cette agitation (vritti) auxquelles le yoga se veut être une solution. Laquelle solution passer, on le comprend aisément, par une interruption, une cessation, une abolition (nirodah) de ces vritti. Or, si on lit bien les sûtra II, 29 à III, 13, on se rend compte qu'en effet, le yoga est, dans son essence, une discipline ou, plutôt, un ensemble de disciplines de renoncement. Le sûtra II, 29 énumère avant de les détailler, les huit angâni, c'est-à-dire les huit membres ou branches du yoga. Dans les deux premiers (yama et niyama), il est question de la retenue à observer à l'égard d'autrui (ne pas mentir, ne pas voler, ne pas agresser, etc.), puis vis-à-vis de soi-même (pureté, droiture, etc.) : il s'agit donc de renoncer à des comportements spontanés dont la banalité n'a d'égal que le souffrance potentielle (duhkha) qu'ils peuvent entraîner (on remarquera l'ordre chronologique : d'abord autrui, puis soi-même ; la morale occidentale prescrit de ne pas faire à autrui ce que l'on ne voudrait qu'autrui nous fît, tandis que Patañjali nous engage à ne pas imposer à soi-même ce dont on a renoncé à accabler autrui). Dans le troisième (âsana), on parle de la posture assise (si le yoga est fréquemment considéré comme l'art des postures, la seule dont il soit question dans le traité de Patañjali est la posture assise), laquelle gagne, nous dit-il, à être ferme et confortable, ce qui revient à dire qu'il convient de renoncer aux positions génératrices de stress que tout être humain adopte spontanément dans sa vie quotidienne. Dans le quatrième (prânâyâma), nous voilà enjoints de renoncer à respirer spontanément en se contentant de se remplir d'air pour, tout au contraire, mettre l'accent sur le souffle, sur l'expiration. Comme le fait remarquer Jean Bouchart d'Orval, dans la plupart des langues humaines, le champ lexical du souffle et celui de l'esprit sont les mêmes (le mot "esprit" vient d'ailleurs de spiritus, "souffle", cf. aussi l'importance du dans la pensée chinoise). Puis, dans les cinquième et sixième angâni (pratyahârâ, dhâranâ), il nous est demandé de contenir la dispersion, l'errance, respectivement, de nos sens et de notre pensée afin d'aller vers la concentration, vers le recueillement, ce qui prépare le septième (dhyâna), celui qui nous engage à méditer, autrement dit à renoncer à penser et, par là, renoncer à multiplier anarchiquement les objets de désir. Alors nous parvenons au huitième et dernier aspect du yoga, à savoir l'équanimité ou la paix (samâdhi). C'est alors que l'esprit n'est plus mental (citta) mais conscience (drashtuh), autrement dit la forme authentique du corps vivant humain. On voit bien en quoi Patañjali complète et corrige Aristote. On pourrait même généraliser et dire : en quoi la sagesse orientale complète et corrige la philosophie occidentale : en se donnant des fins et les moyens de les atteindre, l'âme in-forme, dé-forme et trans-forme continûment et spontanément une matière corporelle dont elle n'est pas dissociable. Or, il existe manifestement des fins toxiques, c'est-à-dire des objets de désir inaccessibles (vivre) ou très aléatoires (vivre heureux). À travers les moyens que fournit le yoga et qui consistent tous, non à renoncer au désir (ce serait renoncer à vivre), mais à renoncer à la survenance erratique des désirs en renonçant, autant que possible, à l'opposition sujet-objet caractéristique du mental. C'est cette forme apaisée que l'esprit ambitionne de donner au corps par le moyen du yoga.

Pour nous résumer, nous avons vu dans un premier temps que le point de vue substantialiste qui est celui des dualistes et des monistes classiques nous plaçait devant une évidence : le dualisme corps-esprit est inéliminable. Pour essayer de comprendre cette inéliminabilité, il nous a fallu faire l'hypothèse fonctionnaliste selon laquelle l'esprit est une fonction d'information qui conditionne l'adaptation du corps vivant à son milieu. Mais, pour saisir la nécessité d'un dualisme qui ne peut pas s'exprimer autrement qu'en termes d'esprit et de corps, nous avons dû avoir recours à un point de vue immanentiste d'après lequel l'esprit n'est pas une fonction du corps vivant mais sa forme même en tant qu'elle vise des fins et se fixe les moyens de les atteindre, même si, dans le cas de l'être humain, il existe des fins manifestement inaccessibles ou aléatoires auxquelles la sagesse commande de renoncer.
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 12 Empty deux théories sur la conscience en confrontation dans un concours

le Dim 22 Mar 2020 - 9:59
Dans une annexe de son site : "Le cerveau à tous les niveaux", Bruno Dubuc nous fait part d'un "concours" pour tester deux théories rivales sur la conscience, la TII (théorie de l'information intégrée) et la TEG  (théorie de l'espace de travail global), celle que soutient Dehaene et dont il est question dans ce fil.

Bruno Dubuc a écrit:Ce n’est pas ce qu’on pourrait appeler la façon classique de faire de la science. Mais quand vient le temps d’étudier quelque chose d’aussi complexe et évanescent que la conscience humaine, il semble qu’on puisse en arriver à l’étonnant « concours » dont j’aimerais vous parler aujourd’hui. Deux grandes théories rivales sur les corrélats neuronaux de la conscience vont en effet être testées littéralement l’une contre l’autre dans six laboratoires répartis sur trois continents ! C’est ce que nous apprenait un article de la revue Science en octobre dernier, tout en précisant que ce qui ressemblait à une sorte de pari fait entre scientifiques à la pause-café était tout de même assorti d’un budget de 20 millions de dollars venant d’une fondation subventionnant les recherches à l’intersection de la science et de la religion.


La question des rapports qu’entretient le cerveau avec la conscience nourrit des débats passionnés depuis que certains neuroscientifiques osent aborder cette question de front, en gros depuis le début des années 1990. D’où les innombrables modèles et théories qui s’affrontent depuis des années. Mais si certaines données empiriques sont parfois bien expliquées par telle ou telle théorie, il en est deux qui, par le grand cadre général qu’elles proposent, se sont démarquées du lot et sont devenues des paradigmes incontournables dans le domaine.

La première théorie est celle de l’espace de travail global (« global workspace theory, ou GWT », en anglais), proposée par le psychologue Bernard Baars et étayée par les neurobiologistes Stanislas Dehaene et Jean-Pierre Changeux. Elle part d’une idée qui remonte aux premiers temps de l’intelligence artificielle selon laquelle des données rendues accessibles à un endroit du système (un « tableau noir » ou « blackboard », pour reprendre la métaphore habituelle) vont permettre à de nombreux modules spécialisés d’être mis au courant de ces informations et de les utiliser. Et pour aller très vite, ce serait cette diffusion (ou « broadcast ») aux multiples sous-systèmes cognitifs de notre cerveau (attention, mémoire de travail, planification, etc.) qui nous ferait percevoir cette étrange impression subjective qu’on appelle la conscience.

Pour la GWT, le cortex frontal est une région cruciale parce que fortement impliqué dans la sélection de l’information sensorielle à retransmettre aux autres régions qui exécuteront les processus cognitifs ou les actions appropriées. De plus, pour Dehaene et ses collègues, les ordinateurs actuels n’atteignent pas encore notre niveau de sophistication cognitive, mais ils ne voient pas pourquoi les ordinateurs du futur ne l’atteindraient pas pour devenir conscient eux aussi.

La théorie de l’information intégrée (« integrated information theory, ou IIT »), proposée par Giulio Tononi et adoptée par plusieurs autres neurobiologistes comme Christof Koch, est la théorie rivale de la GWT. Pour elle, le niveau de conscience d’un système (un cerveau par exemple) est relié aux interconnexions que l’on retrouve dans ce réseau particulier. Plus nombreux seront les neurones à interagir les uns avec les autres, plus l’organisme aura une expérience consciente unifiée, et ce, même sans input sensoriel immédiat. Encore une fois très grossièrement, Tononi postule que tout système complexe interconnecté par des relations causales va nécessairement ressentir « l’effet que ça fait » d’être ce système. Autrement dit, il aura un certain niveau de conscience qui dépendra de sa complexité et du niveau d’intégration dont il est capable.

Là où ça devient pas mal flyé, si vous me permettez l’expression, c’est que pour l’IIT, la conscience étant la puissance causale intrinsèque d’un système complexe (comme le cerveau humain), on peut en dériver une valeur appelée Φ (prononcez “fi”) capable de quantifier le niveau de conscience de ce système. Si Φ est égal à 0, le système ne ressentirait rien. Mais plus la valeur de Φ augmente, plus le système serait conscient.

Le cortex humain éveillé avec une connectivité très spécifique et extrêmement riche produit une grande valeur de Φ et donc un haut niveau de conscience. Mais pas le cervelet humain qui, malgré son nombre astronomique de neurones, contribue très peu à la conscience (et l’on sait qu’il peut être beaucoup endommagé sans l’affecter). C’est aussi cette valeur de Φ que la technique « zap-and-zip » permet de mesurer (voir le p.s. à la fin de ce billet).

L’IIT prédit aussi que toute simulation, même très sophistiquée, d’un cerveau humain sur un ordinateur ne peut pas être consciente, de la même manière qu’une simulation de l’attraction gravitationnelle d’un trou noir ne déformera pas l’espace-temps autour de l’ordinateur qui exécute ces calculs. Pour l’IIT, la conscience ne peut pas être « computée », elle doit être construite dans la structure même du système.

Dernier détail mais non le moindre pour revenir à notre concours, les tenants de l’IIT suspectent que le gros du travail est fait une vaste zone de la partie postérieure du cerveau incluant le cortex pariétal, occipital et temporal. Contrairement à la GWT, le cortex frontal ne serait que très peu impliqué. Des protocoles expérimentaux, où des sujets deviennent par exemple conscients de l’apparition d’une image à mesure que sa présentation devient suffisamment longue, seront donc mis en oeuvre pendant que l’on scannera le cerveau des sujets avec différents appareils d’imagerie cérébrale (résonnance magnétique fonctionnelle, électroencéphalographie, électrocorticographie). Si l’activation correspondant à la prise de conscience du stimulus est d’abord frontale, cela plaidera fortement en faveur de la GWT. Par contre, si elle survient surtout dans la partie postérieure du cerveau, c’est l’IIT qui marquera des points.

Tononi et Dehaene se sont mis d’accord sur les paramètres des expériences et on préenregistré leur prédiction pour chacune d’elles. Et pour éviter tout conflit d’intérêt, aucun des deux ne collectera ou n’interprétera les données. Ce que rend l’issu de la démarche assez excitante, c’est que chacun a accepté, si les résultats semblent falsifier leur théorie, d’admettre qu’ils avaient tort. Du moins en partie, car rien n’est jamais simple en science, et encore moins avec la conscience…


Les deux théories de la conscience dont il est question ici sont faussement rivales puisqu’elles reposent également sur une conception de la conscience liée non aux agents propres subjectifs et énergétiques qui la composent mais aux interconnexions des neurones et aux algorithmes engendrés par les phénomènes électriques objectifs qu’elles produisent.


L’E.T.G. (la théorie de l’espace de travail global) stipule que la conscience serait liée à la diffusion aux multiples sous-systèmes cognitifs de notre cerveau de données informatisées recueillies à un endroit du système. Bien sûr cette diffusion se ferait essentiellement par les axones, ces câbles organiques reliant les neurones les uns aux autres par tout un système de groupements et de dégroupements. La T.I.I. (théorie de l’information intégrée) serait liée aux interconnexions que l’on retrouve dans ce réseau particulier. « Plus nombreux seront les neurones à interagir les uns avec les autres, plus l’organisme aura des expériences conscientes unifiées »


Dans mon article : « Stanislas Dehaene nous a til donné le code de la conscience ? », je montrais que l’ETG pouvait prétendre expliquer l’existence de la conscience d’accès mais, en aucun cas, celle de la conscience subjective puisque cette théorie nie la réalité spécifique des qualias, donc la substance même de l’affectivité en dehors de laquelle on ne saurait parler de conscience du sujet ou conscience subjective justement. La TII, du moins telle qu’elle est présentée ici, ne paraît pas nier de façon aussi explicite l’aspect affectif de la conscience mais la notion « d’expérience conscience unifiée » à laquelle elle a recours sous-tend qu’elle aborde confusément le contenu de la conscience subjective. En présupposant l’existence d’expériences conscientes qui ne seraient pas unifiées, elle montre qu’elle fait peu de cas de la notion même de sujet. Un sujet ne saurait être qu’unique pour un même organisme et plusieurs expériences subjectives distinctes ne sauraient coexister en lui dans le même temps.


Mais ce qui fait de la TII une théorie sans pertinence réelle pour parler de la conscience subjective, c’est la façon dont elle prétend mesurer par une valeur Φ un niveau de conscience sans le relier à l’intensité d’un affect, qu’il soit subi comme une sensation ou un sentiment ou agi comme un désir, une volonté, un effort. Les seuls éléments relevés pour mesurer cette valeur Φ seraient « l’étendue de la complexité et le niveau d’intégration du système ». Quel serait alors l’intérêt d’une grandeur qui serait censée mesurer un niveau de conscience si aucune réalité subjective n’était retenue pour modifier ce niveau ? En fait cette variable Φ pourrait tout aussi bien s’utiliser pour mesurer le niveau de conscience imaginaire d’un ordinateur selon la quantité des informations qu’il traite au même instant et sa capacité à les intégrer.


La réflexion que j’ai pu me faire sur la conscience subjective par rapport à la conscience d’accès (« De deux consciences à une seule »), celle que j’ai menée sur le fait que cette conscience subjective pouvait naître au sein d’organismes animaux primitifs (« Le générateur de conscience peut être un objet simple »), tout s’accorde pour moi à considérer l’indépendance des capacités de calcul et d’intégration internes à un réseau organique d’une part et la réalité de la genèse d’une expérience subjective, consciente par définition, de l’autre. Avec trois cents neurones, le nématode pourrait éprouver une sensation de mal être qui n’a aucune raison d’être inférieure en intensité et donc en quantité ou niveau de conscience subjective à celle que peut éprouver un être humain placé comme lui dans une situation insupportable et adoptant le même comportement de fuite.


Pourquoi un échange énergétique interne à un organisme produit-il et en telle quantité un sentiment de bien être ou de mal être, la réalité d’un désir ou d’un effort ? C’est la question première qu’une théorie de la conscience doit poser et à laquelle elle doit tenter d’apporter une réponse. Aucune ne le le fait jusqu’à présent, en tout cas ni l’ETG ni la TII. Le modulisme dont j’ai présenté les bases par ailleurs permet au moins d’éclairer la voie d’une réflexion pertinente et de commencer à lier la richesse de l’expérience subjective au jeu dans le temps des affects premiers mais il ne saurait prétendre mesurer un « niveau de conscience ».


Ce n’est pas parce que deux théories de la conscience nous paraissent fausses que nous devons nous désintéresser de leurs implications respectives. Celles-ci peuvent avoir des conséquences qui ne sont pas neutres sur la vision des choses que nous leur opposons. Or, par un biais différent, la TII rejoint une de mes vues essentielles et qui s’oppose précisément à une conclusion de l’ETG. La TII, rapporte Bruno Dubuc dans son article, « prédit que toute simulation, même très sophistiquée, d’un cerveau humain par un ordinateur ne peut pas être consciente, de la même manière qu’une simulation de l’attraction gravitationnelle d’un trou noir ne déformera pas l’espace-temps autour de l’ordinateur qui exécute ces calculs. » Pour la TII, la conscience « ne peut pas être « computée », elle doit être construite dans la structure même du système. » Si je pense que la conscience ne peut être produite que par un organisme vivant, ce n’est pas pour des raisons qui tiennent à la « structure interne » du « système complexe interconnecté » mais parce que la transformation du flux d’énergie physique en quantité d’énergie psychique interne à une subjectivité ( mal être, bien être, effort…) ne peut se faire que par des lois propres à la structure interne de la matière s’exerçant dans le cadre de l’évolution du vivant. Mais, ce que je retiens pour l’heure, c’est la convergence de la TII et du modulisme sur ce point : la conscience ne peut pas être produite par des moyens artificiels.


Aucun concours organisé entre les chercheurs ne pourrait évidemment trancher sur ce point entre les deux théories. En revanche, la détermination des zones cérébrales principalement activées dans le cadre de la production de conscience peut être un élément décisif pour les départager. Pour la TII, contrairement à la TEG, le cortex frontal ne serait que très peu impliqué. Le « gros du travail est fait dans une vaste zone de la partie postérieure du cerveau incluant le cortex pariétal, occipital et temporal ». Or justement, dans ma critique du « Code de la conscience » comme dans les articles où j’essaie de concevoir l’activité « moduliste » qui produit la conscience, celle des images visuelles comme celles d’autres composés de sensations, c’est l’activité synchronisée des zones de la partie postérieure du cerveau, les plus primaires, qui me paraît avoir la première importance.


A mon grand regret, aucune expérience n’est tentée pour vérifier la validité de mes hypothèses modulistes. A défaut, ce concours est pour moi bienvenu. Il peut porter un coup décisif aux prétentions de Dehaene d’avoir compris le mode de production et de fonctionnement de la conscience en laissant de côté son aspect proprement subjectif. Il peut remettre au centre des études sur la conscience toute la partie du cerveau abandonnée par la TEG. Il peut montrer enfin que la contribution des oscillations de neurones directement liés aux récepteurs sensoriels à la modulation d’intensité du champ magnétique cérébral, modulation enregistrée par la magnétoencéphalographie, induit la particularité même des sensations éprouvées. Et ainsi donner une chance nouvelle à ce que soit reconnue ma vision moduliste de l’origine de la conscience.

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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 12 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mer 25 Mar 2020 - 6:58
Bonjour à tous,

J'ai un peu remanié mon message de dimanche pour en faire un article publiable par Agora Vox et je me permets de vous envoyer le lien de cet article qui vient d'être publié.

Cordialement à tous,

Clément Dousset

https://www.agoravox.fr/actualites/technologies/article/un-concours-confrontant-deux-222567
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le Dim 5 Avr 2020 - 23:54
Pourrait-on dire comment se situent les notions intriquées de conscience d’accès (primaire, réflexive, de soi), phénoménale, directe, impressionnelle, noématique, noétique, égoïque… dans la théorie TETG (GWT) des flux d’échanges neuraux ou dans la théorie de l’information TII  (IIT) ?
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le Mar 7 Avr 2020 - 9:28
@Boudou a écrit:Pourrait-on dire comment se situent les notions intriquées de conscience d’accès (primaire, réflexive, de soi), phénoménale, directe, impressionnelle, noématique, noétique, égoïque… dans la théorie TETG (GWT) des flux d’échanges neuraux ou dans la théorie de l’information TII  (IIT) ?

Moi certainement pas. Vous peut-être à condition de bien expliquer (et distinguer) ce que vous entendez par conscience " phénoménale, directe, impressionnelle, noématique, noétique, égoïque…"


Pour ma part, j'ai expliqué que je m'arrêtais à un seul terme pour qualifier la conscience en ce qu'elle a de spécifique par rapport à toute autre réalité. Ce terme est : "subjectif". Je parle de "conscience subjective" uniquement. "la conscience subjective a une substance unique qui lui est propre et qui peut se voir objectivement comme une quantité d'énergie physique mais qui n'a de réalité que subjectivement comme énergie psychique"(mon message du 16-10-19). Cette énergie psychique prend la forme d'affects, états de bien-être ou de mal-être quantifiables qui sont subis par le sujet.

Certes, à côté de ces affects primordiaux et fondamentaux qui ne se distinguent que par leur quantité d'énergie et leur caractéristique affective (plaisante ou déplaisante), on peut en considérer d'autres qui se distinguent à la fois par leur quantité d'énergie et leur qualité (les sensations et les sentiments). Mais, dans mon hypothèse moduliste, c'est la modulation dans le temps des affects primordiaux qui donne leur particularité à ces sensations et à ces sentiments.


Aux affects, quantités d'énergie qui "affectent" l'état du sujet et qui sont reçus ou subis, j'oppose les "effects", quantités d'énergie produites par le sujet et marques de sa puissance à agir. L'effect le plus aisément repérable et quantifiable comme les affects primordiaux est l'effort.

Ni ces affects, ni ces effects dans leur existence physique comme dans leur existence psychique ne sont repérés par la TETG ou par la TII. Aucune de ces théories ne me paraît dès lors une théorie de la conscience subjective. Ce que je puis dire seulement, c'est que le corrélat physique de la modulation des affects qui se trouve à la base dans la variation d'intensité du champ magnétique cérébral est plus compatible avec la TII qu'avec la TETG.
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le Sam 11 Avr 2020 - 18:06
@clément dousset a écrit:je voulais revenir aussi sur le "modulisme" que j'ai exposé et sur les expériences qui permettraient d'en démontrer la validité. C'est quand même là-dessus que je m'appuie pour contrer la pensée de Dehaene mais  vous ne semblez pas ni vous ni d'autres vous y intéresser pour l'instant...
Je vous remercie pour votre réponse très claire - compatible avec ce que dit Wittgenstein à propos de la philosophie. De nombreuses questions restent, cependant, en suspens. L'analyse des qualia, ou qualités phénoménales de nos perceptions ne sont pas dérivables des propriétés physiques non-phénoménales.  Cependant, il faudrait, comme vous le dites, pouvoir formaliser l’expérience de nos qualia en un langage physique pour parvenir ainsi à expliquer l'un par l'autre. Peut-être que l’expérimentation des théories TII et TETG sera l’occasion de faire la jonction entre le phénoménal et la physique. 
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le Dim 12 Avr 2020 - 9:54
@Boudou a écrit:
@clément dousset a écrit:je voulais revenir aussi sur le "modulisme" que j'ai exposé et sur les expériences qui permettraient d'en démontrer la validité. C'est quand même là-dessus que je m'appuie pour contrer la pensée de Dehaene mais  vous ne semblez pas ni vous ni d'autres vous y intéresser pour l'instant...
Je vous remercie pour votre réponse très claire - compatible avec ce que dit Wittgenstein à propos de la philosophie. De nombreuses questions restent, cependant, en suspens. L'analyse des qualia, ou qualités phénoménales de nos perceptions ne sont pas dérivables des propriétés physiques non-phénoménales.  Cependant, il faudrait, comme vous le dites, pouvoir formaliser l’expérience de nos qualia en un langage physique pour parvenir ainsi à expliquer l'un par l'autre. Peut-être que l’expérimentation des théories TII et TETG sera l’occasion de faire la jonction entre le phénoménal et la physique.
Je doute que l'expérimentation des théories TII et TETG soit l'occasion que vous espérez de faire la jonction entre le phénoménal et le physique. Toutes deux reposent, par des biais un peu différents je l'accorde, sur l'idée que le phénoménal soit la conséquence directe de l'activité cybernétique des connexions, donc d'une sorte de calcul neuronal. Ce que j'ai appelé par ailleurs la mécanique connexionniste ne me paraît  pouvoir engendrer le contenu phénoménal de la conscience pas plus dans l'être vivant que dans l'ordinateur.

On n'avancera pas sur ce point à mon sens tant qu'on ne conviendra pas que ce phénoménal repose à la base sur des flux d'énergie qui ont cette double carctéristique d'être physique comme tout flux d'énergie et d'être psychique comme tout composant de la conscience. Qu'est-ce qui fait qu'un flux d'énergie interne à un organisme vivant acquiert la carctéristique subjective, devienne une réalité phénoménale, je l'ignore bien sûr, mais je pense comme vous qu'on peut finir par le comprendre à la condition qu'on admette qu'il s'agit d'une propriété de la matière fondamentale encore inconnue.

Si l'on pense que la conscience sous cet aspect fondamental et premier apparaît très tôt dans le développement des organismes vivants animaux et même chez ceux qui n'ont que quelques neurones comme les nématodes, on devrait baser sur leur étude et non sur celle du cerveau humain beaucoup trop complexe les vérifications des hypothèses qu'on peut formuler. C'est dans cette voie-là, à mon sens, qu'on pourra véritablement progresser dans la compréhension du mécanisme physico-psychique élémentaire.

L'hypothèse moduliste que je fais lie une modulation locale du champ magnétique, celui qui est interne à un organisme susceptible d'être conscient à un ressenti phénoménal. À quelles conditions la modulation de ce champ entraîne-t-elle un ressenti ? Quel rapport peut-on établir entre les caractéristiques de cette modulation et les caractéristiques de ce resssenti ? Voilà deux questions fondamentales que je pose. Et il me semble qu'on peut y répondre - notamment au moyen de la magnéto-encéphalographie - sans connaître la propriété dont j'ai parlé qui permettrait le surgissement de la conscience subjective. Il ne paraît pas que la TII plus que la TETG envisage comme il conviendrait cet axe de recherche-là.
PhiPhilo
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 12 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Jeu 7 Mai 2020 - 7:36
On n'avancera pas sur ce point à mon sens tant qu'on ne conviendra pas que ce phénoménal repose à la base sur des flux d'énergie qui ont cette double carctéristique d'être physique comme tout flux d'énergie et d'être psychique comme tout composant de la conscience. Qu'est-ce qui fait qu'un flux d'énergie interne à un organisme vivant acquiert la carctéristique subjective, devienne une réalité phénoménale, je l'ignore bien sûr, mais je pense comme vous qu'on peut finir par le comprendre à la condition qu'on admette qu'il s'agit d'une propriété de la matière fondamentale encore inconnue.

Je vous remercie pour votre réponse très claire - compatible avec ce que dit Wittgenstein à propos de la philosophie. De nombreuses questions restent, cependant, en suspens. L'analyse des qualia, ou qualités phénoménales de nos perceptions ne sont pas dérivables des propriétés physiques non-phénoménales.  Cependant, il faudrait, comme vous le dites, pouvoir formaliser l’expérience de nos qualia en un langage physique pour parvenir ainsi à expliquer l'un par l'autre.

"Nous parlons de processus et d'états [mentaux] en laissant leur nature indécidée [c’est à cause de notre désaccord sur les motifs, les croyances, les sentiments des gens que nous adhérons à l’image trompeuse de quelque chose qui est caché à l’intérieur de l’esprit] ! Peut-être, un jour, connaîtrons-nous plus de choses à leur sujet, pensons-nous. Mais nous avons arrêté une manière déterminée de les considérer. Car nous avons un concept déterminé de ce que veut dire : apprendre à mieux connaître un certain processus […]. Aussi nous faut-il nier l'existence d'un processus encore incompris qui se déroulerait dans un medium encore inexploré"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §308).

Cf. contre une Approche Scientiste des Rapports de l'Esprit et du Corps.
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